文明和文化这两个词语常被混用。文明（civilisation）这个词出现在1752年法国经济学家杜尔阁笔下，用以指与 野蛮状态对立的，进入开化状态的过程 ，随后，这个词语从法国传遍欧洲；而另一个词语文化（culture），则更为古老。<sup>[1]</sup>英文中的 culture 源自拉丁文的动词 colo，colere，colui，cultum 等词，意指通过人工劳作，将动植物加以培育、驯养。<sup>[2]</sup>唐·库比特（Don Cupitt，1997）认为，culture 一开始意指经由人们驯化之后的世界景象。当西塞罗<sup>[3]</sup>写道 哲学乃是对心灵的驯化 culture animi philosophia 时，这个词语已经被用于指心灵的驯化过程。在18世纪以前，文化一词主要指 自然成长倾向及人的培育过程 ；19世纪以后，文化成为自足的概念，从指心灵的某种状态，到指一个社会整体中知识发展的一种状态以及各类艺术的总体；最终到19世纪末，文化用于指一种物质上、知识上、精神上的整体生活方式。<sup>[4]</sup>在1830年的时候，黑格尔交替地使用 文化 和 文明 这两个词而不加分别。
随着学科及知识的分化，这两个词的意义及使用逐步区分出来，不同的国家有着不同的侧重点。德语国家确立了文化（kultur）的某种优先性。卡尔·马克思区分出了（物质上的）经济基础和（精神上的）上层建筑。阿尔弗莱德·韦伯（Alfred Weber，1935）认为 文明 Zivilisation 是大量实用性知识和一系列对应自然的方式。 文化 则是一套规范性原则、价值和理性，换言之，即是精神。受德国的影响，波兰和俄国认为文化具有更高的价值。相反，英、法、美则认为 文明 更具备优先性。1874年，英国人类学家泰勒（Edward Tylor）在《原始文化》中将文化界定为包括器皿、制度在内的
知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及由作为社会成员的人所获得的任何其他能力和习惯的整体。
沿袭泰勒的说法，在人类学上， 文化 更多的用以描述所研究的原始社会，而文明则更多的用于发达社会。
文化 和 文明 的简单区分，可以遵循艾恺在《最后的儒家》中的表述，文化被指为定性的、有机的、规范的、感情的、主观的和特殊的（风俗、宗教、艺术），文明则为定量的、机械的、理智的、积累的和普遍的（科学、技术）。 文化 重在表达感受者心理方面的认知， 文明 则重在表现外在的制度变革。这种精神—物质，或者说，精神—自然的区分，渗透到了启蒙运动之后的德国思想中。类似的，出现于印度、日本、中国、穆斯林世界之中。
中文中， 文化 这个词语可以追溯到《易传》
观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。
汉以后，刘向《说苑》中云
圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴为不服也，文化不改，而后加诛。
按照《子部·艺文类聚·卷十一·帝王部》中的说法，
有苗氏负固不服，禹请征之，舜曰：我德不厚而行武，非道也，吾前教由未也，乃脩教三年，执干戚而舞之，有苗请服。
此时的 文化 乃是指准备采用武力入侵别人之前，通过摆弄武器（ 舞 为 武 之热身）而进行的恐吓。这种 文化 显示的是带着强势武力的和解。<sup>[5]</sup>
带着这种区分，可以考察自同治时期保守派领袖、大学士倭仁就 文化 问题上书同治皇帝以来，100余年间，直到20世纪80年代的文化热。这期间，无论复兴国粹的《学衡》、自由思想的胡适、《战国策》派、全盘西化的陈序经，还是此后抗战时期的贺麟、梁漱溟乃至20世纪80年代改革开放之后的文人学者，各个流派，无论观点异同，都着力于热中于谈论文化问题，弘扬 中国文化 ，甚至在设定技术、制度不如别人的情况下，仍尽力论证可能在文化上胜利。<sup>[6]</sup>这是一个非常的现象。为何这些知识分子们都热中于谈论文化胜利，而非文明和制度上的胜利？
中国儒家传统，学而优则仕之后的士大夫，作为正统主流意识形态，道统的继承者，一方面为君王政治的合法性提供依据，另一方面也是社会价值体系轴心所在—— 文化 的保存者。科举制度，则提供了一条途径使民间思想得以进入主流意识形态。
但清末发生了一个系统性的制度改革——废除科举。这一结果，便导致士绅上失其根，下失其路。<sup>[7]</sup>上失其根意味着，一方面失去对社会下层的影响力，另一方面也得不到下层源源不断的新动力，辛亥之后，略微回光返照，便立见枯萎；下失其路则大量破落的士绅子弟或潜在的读书种子，或被驱往对社会的反抗面、或成为动员民众和进行革命的急先锋，而不上不下、无所作为者，便沦落成为鲁迅笔下的孔乙己。而另外一些，一方面为 文化 所苦——心中还保留着对过往知识分子阶层的留恋和追忆，但同时却无法在现实的外在世界中，重新找到新的定位，得到肯定，获得成就感时，便难免为这种 文化 所苦。这使得王国维的辫子，成为
社会学意义上，传统士人在本世纪命运的典型事件。<sup>[8]</sup>
王国维之后，对于传统士大夫而言，社会经历上百年的动荡，现实各种制度和变革，充满暴力和血腥、阶级斗争、镇压、三反五反、抄家、左派右派。文化成为大革命，而再无文明可言，经历此种动荡，识字分子始略略放弃治国平天下、辅助君王的传统梦想，转而从事各种务实工作，或转入经济实用之学，借国人知识贫乏之机，继续扮演国师角色，大言不惭，指点江山；或转而入读清华，务致用之学，而曲线救国；或制造过滤软件，金盾工程，防民之口；或修筑国家大剧院，以博美人一笑；或转而贩卖其他信仰，参谈佛老，不一而足。而那些继续修习传统诗词歌赋之学的文学青年，若不能重新转换角色，又找不到过去的雇主，便只好鼓吹传统文化，成为真正的民族主义者了。<sup>[9]</sup>而其背后，仍是深深的匹夫而为万世师的帝王师梦想。只可惜，不肯真正去面对现实，去适合现实的社会变动，而继续对文化的抱残守缺，既无助于现实世界，而奢谈文化、宪政，则成为刘小枫所解说的哲人，很容易被误认为与虎谋皮而获得危险。
[1] 布罗代尔，《文明史纲》第1章。
[2] 韦森，《文化与制序》。
[3] 西塞罗（Marcus Tullius Cicero），公元前106—公元前43年。
[4] 威廉姆斯（Raymond Williams），《文化与社会：1780—1950》。
[5] 有趣的是，在俄国的斯拉夫文化、穆斯林兄弟关系的文艺复兴，乃至中国张之洞的 中学为体，西学为用 的体用二分论中，均可以发见德语对于 文化 物质—精神区分时的痕迹。而这些国家在使用这一词语时的背景，常是在因外来的物质入侵而带来认知危机的时候，刻意贬低物质而强调精神以获得认同感，这时的用法，更多的显示了一种处于弱势位置时的阿Q式的自恋和无奈。这种对于文化的赞赏的背后，显现了作为文化继承者的自傲，以及这种自傲背后的自卑和失落。其深层背景，则是由于外在变迁带来的信念认知危机而不得不对文化的自我强调。
[6] 比如辜鸿铭《中国人的精神》在令人印象深刻的卷首语：
在我看来，要估价一个文明，我们最终必须问的问题，不在于它是否修建了和能够修建巨大的城市、宏伟壮丽的建筑和宽广平坦的马路；也不在于它是否制造了和能够造出漂亮舒适的农具、精致实用的工具、器具和仪器，甚至不在于学院的建立、艺术的创造和科学的发明。要估价一个文明，我们必须问的问题是，它能够生产什么样子的人（what type of humanity），什么样的男人和女人。事实上，一种文明所生产的男人和女人——人的类型，正好显示出该文明的本质和个性，也即显示出该文明的灵魂。
[7] 何怀宏，《选举社会及其终结》。
[8] 陈寅恪在《王观堂先生挽词并序》中写道
凡值一种文化衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程度愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚，迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。盖今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变；劫尽变穷，则此文化精神所凝集之人，安得不与之共命运而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。
[9] 比如解读传统文化的读经运动，或试图从《老子》《周易》中发掘出微言大义，或继续保持国粹、读经强国，皆可以列入此类。
布罗代尔在《地中海史》第1版序言中说，
对于地理学家，地中海从北到南，分别以油橄榄树和棕榈林为界线。南下遇见第一棵油橄榄树时，便来到了地中海，抵达第一个棕榈林时，便已经离开了地中海。按照这种界分的话，气候和树木，决定了地中海的范围。对于地质学家来说，地中海是大西洋和印度洋之间由于地质构造的断裂和褶皱而形成的纺锤型地区。对于生物地理学家来说，这个区域的划分方式，可以以其动植物具有共同特征来确定。
进一步的，
海洋学家、地质学家、地理学家眼中的地中海，乃是十分清楚明了。但对于历史学家来说，地中海历史的框架范围问题，作为首先提出的问题，引出所有其他的问题，划定地域界限，就是确定、分析、重建，从而选择和采纳某种历史哲学。
同样一个名词，对于不同学科的学者来说，可能意味着不同的事物。历史学家关注的是这片土地及海洋上，人迹所及之处，所发生的故事，从而历史学家所指的地中海，乃是一种文化意义上的地中海。按照布罗代尔的看法，这种文化框架，与相应的历史哲学框架实际上是一致的。
实际上，无论按照何种学科， 地中海 这个名词本身就是人类对地球的一种划分。从混沌学说（chaos theory）观点看，海岸线是一种自然分形。<sup>[1]</sup>这使得真正确定的地理界限实际上并不存在。也即是说，各种区域的地理划分，只是人类的分类方式的一种而已。
当人类划分出 地中海 后，便以地中海为起点，形成一种体系：地中海文明和地中海之外的文明，<sup>[2]</sup>从而形成一种价值判断体系。这种体系，实质上是人类自身所建构出来的，重新评估自然物的序列。不同的知识序列，形成对世界自然序列的不同折射。从而，当强烈的针对 地中海中心 这种意识形态进行批判时，所批判的实质上是批判者自己心中的稻草人，而不是地中海这片土地上，真实发生过的人和事。
[1] 这种模式源自芒德布罗对英国海岸线长度的提问。海岸由海浪和地质本身力量相互作用而成，无处不在的相似小尺度，汇聚成为整体曲折蜿蜒的海岸线。随着考察尺度的逐渐缩小，直至原子或者量子级，最终，确定性的可能便面临电子的不确定性问题，加上混沌理论，使根本的确定性不能存在。
[2] 这就是美尔（Georg Simmel）在《货币哲学》一开篇所说，
实在与价值是相互独立的范畴，通过之我们的观念内容，变成了世界图景。
对象、思想、事件的价值从来不是从它们纯自然的存在和内容中推断出来，而且它们根据价值而来的秩序，与其自然的秩序有很大分野。
历史哲学 可以说是理解过去所有历史中，最为简单的一种。这个词语在西方有其传统，希腊史学中，希罗多德和修昔底德对于历史有完全不同的见解，并采用不同的叙事方式。希罗多德利用各种谱系、神话及编年志，旨在讲述一个连贯的故事。希罗多德的笔下，
历史不止是一些突出的、不连贯的事实的排列，在表面混乱的底下，表现出一种连贯性和统一性的信念。
而修昔底德则试图描述那些经过尽可能严格，仔细考证的事实，整体表现出 忠于事实的精神和苦心孤诣力求准确的风格 ，但修昔底德写作的目的，在于 发现事件之间的因果关系 ，所以，他叙事的方式，是根据事件的因果逻辑来进行。<sup>[1]</sup>这种 眼见为实，耳闻为虚 的风格，产生了一系列由亲身目击者书写而成的记录历史。
到罗马时代，波利比奥斯用 剪刀加糨糊 的办法，记述跨度为150年的历史时，历史变成一种对随时间流逝的记忆，有目的的进行选择、保存之后的叙说。材料的选择，表述的方式和书写，均基于所期望目的而进行，选择的前提是叙说者心中的价值等级，这使得历史书写，从一开始便和价值观密切相关，由于价值观多变而主观，使历史书写，常带偏袒性色彩，而容易被指责为缺乏科学的客观性。
在希腊人的哲学观念中，源自天体运动的时间是循环，万物周而复始，长流不息。基于这种观念，希腊哲学追求变化事物背后的恒定规律。这完全不同于犹太—基督思维体系中的线性时间思维。 时间 观念的不同，实质上意味着不同的记忆模式和叙事方式，犹太人的历史中，关于世界的认知和记忆，充满屈辱和漂流的伤痛，而对未来，有强烈的渴望。时间不是无足轻重，苦难中的忍受，使时间更显漫长，对弥赛亚的期待也显加强烈。每一个意外的事件，都有结束流浪和苦难的可能，充满惊奇和独特，而不愿将其归入过去循环的重复中。未来的希望超越了俗世存在，而使现世的生活获得慰藉，并在苦难的人世中艰难蹒跚，而与历史和现实中的苦难遥相呼应，由此，形成由过去指向未来的线性时间观念。这种理解不同于埃及人对来生复活的期盼，也不同于希腊人对现世的留恋，而赋予未来以强烈的信仰意义。所有的时间被划分为现在的时代和未来的时代，而决定性的事件在未来而非现在。
基督教承接犹太教的传统，《新约》的思维方法类似于《旧约》，把历史集中在少数事件和人物身上，并认为这是唯一具有重要性的 历史 。但和《旧约》圣经不同的是，原始基督教实质上并不太关心现实世界的世俗和政治历史，而对历史的理解和态度，更表现出一种宗教的性质。<sup>[2]</sup>与犹太教立足于未来的坚忍不拔不同的是，基督教原初教义的立基点是耶稣，所有基督之前，和基督之后的历史的所有意义和唯一意义，均是围绕耶稣在历史上的降临为原点。基督教的时间起点，不是上帝创世的过去，也不是弥赛亚救赎的未来，而是这中间的中点，基于这一中心事件，时间既向前计算，也向后计算。<sup>[3]</sup>经过基督教重新解说的《旧约》历史，被包容进基督教义中，成为基于原罪和救赎而发展出来的历史，<sup>[4]</sup>这种救赎历史指向信仰，而不指向经验事实。<sup>[5]</sup>
无论古代还是近代，对于非基督信徒而言，基督教义这种断言是非常可笑的。因为它赋予了一个由犹太人或是基督徒构成的小团体，一个对于非信徒来说完全无足轻重的团体，以宇宙性的重要意义。<sup>[6]</sup>对于人的王国来说，当时的世俗历史有着非常多的转折点，但绝不是以耶稣受难为转折点，耶稣在世时，没有太多人知道他，他死时，也一样没有太多人知道他，耶稣受难之后，世俗社会的情况，仍然和以前一样，战争和和平交替，帝国兴起而又衰落，同时，尽管基督教义盼望未来，却从没有试图改变现世的事态。<sup>[7]</sup>这使得基督教所提供的历史意识，纯粹适合于其团体的信仰，而隔绝了世俗历史。
当耶稣受难以后，信徒的共同体建立起了教会组织，并使教义日益精致，其后，影响力与日具进。这对于信徒来说，是神的恩典的明证，而罗马帝国的存在和衰落，也可以被看成上帝的安排，以促进日后《福音》在广阔大地和其他国家的传播，但在世俗历史来看，逻辑上刚好相反，教义的发展和传播，完全得益于社会环境条件的变迁。<sup>[8]</sup>这种状况一直维持到君士坦丁皇帝的改信，使基督教被卷进俗世的事务中。
410年，罗马城遭到亚拉里克（Alarich）的洗劫。<sup>[9]</sup>这一世俗事件无疑会冲击市民的宗教信仰，这促使奥古斯丁写成《上帝之城》，其目的，乃是为了反驳异教徒的各种流言而树立对基督教的信心。<sup>[10]</sup>
奥古斯丁的主要观点，在于异教和基督教时间观的差异，如果按照希腊古典的和其他异教的时间观，那么，时间无休无止，幸运和不幸反复循环，<sup>[11]</sup>未来只是重复过去，而不会有终极的解救。而只有基督教的信仰，只有基于对上帝的信和爱，才被许诺了拯救和幸福。由此，世俗的苦难可以忍耐，因为信仰给予苦难者以期待和希望，给予苦难者以爱之信心和活下去的支持。这种期待和支持，正是古代犹太教的精神所在，经过《新约》的改头换面，经过基督教数百年的成长，又在罗马城遭到蛮族的洗劫的苦难后，再度被奥古斯丁重拾起来，用以安慰世人，重建信心。
奥古斯丁借用了世俗历史和神圣历史来阐释其观点，但他并没有把神学纳入历史，相反，他把历史纳入神学，在创世的原罪和未来的救赎的前提，无论是《旧约》的神圣历史，还是基督教会从无到有的成长史和护教史，还是俗世兴亡的帝国之战，均被纳入这一框架，从信仰的眼睛看，这些都只不过是上帝预定的秩序中的一环节而已，服从于为上帝做见证的目的，从而历史真正成为普世的历史，而不分地域及时间。正如洛维特所指出的，
奥古斯丁的世界历史纲要，实际上是他著作中的最薄弱一环，因为他并没有花力气去建立上帝之城和世俗之城之间的纽带，并对经验事实作历史批判，但是这一要求不亚于期望一个现代历史学家去探讨肉身复活的问题。
而奥古斯丁《上帝之城》的最后一卷，都是在讨论这个问题。因为对奥古斯丁来说，重要的，不是历史本身，而是历史背后神的恩典和荣耀。
此后不久，帝国分裂。4到9世纪的欧洲，城市解体、交换萎缩、市场崩溃。基督教会成为分裂国土的黏合剂，被深深的卷入到欧洲世俗的事务中。在9世纪欧洲开始活跃以后，教会仍然控制着主要的社会和政治资源。王国受教会牵制，修道院不是避难所而是枢密院，这使得关于教会的历史解读，与世俗王国的历史，由于密切的权力关系而交织在一起。<sup>[12]</sup>从耶稣受难到世界末日之间这段时间，这些奥古斯丁并未着墨的内容而属于世俗世界的部分，变得备受关注，也期待神学给予解释。这最终由约亚希姆<sup>[13]</sup>的千僖年说（chiliasm）和弥赛亚主义（messianism）提供了一个形式和体系。
到约亚希姆时，基督教以前的各种文化，希腊、希伯来、伊斯兰，或陆续重新输入，或已过其辉煌但遗痕依旧，约亚希姆的框架，显示了一种文化的混杂，但其解说文本及渊源乃是《旧约》的《但以理书》和《新约》的《启示录》。而其基本模式则是三位一体。圣父、圣子和圣灵三个位格展开为三种不同的秩序和三个不同的时期。时间被划分为三个时代，圣父的时代，是从《旧约》到基督的时代，与旧约、律法和世俗知识对应。圣子时代，从基督到约亚希姆自己的时代，与新约、恩宠和智慧对应，圣灵时代，从约亚希姆开始到未来的时代，与彻底圆满、终极理解相对应。根据 三 这个概念和模式，约亚希姆在《旧约》和《新约》中，寻找到各种各样的例子和故事来套用这个模式，在这个过程中，教会释经的传统方法——寓意解经法被大量运用。约亚希姆将三位一体的原则和诺亚的三个儿子对应起来。把他自己和施洗者约翰对应起来，再凑上未来时代的第三者来满足这种 三 的概念模式，进而采用这种方法，他重新解说了过往历史事件和时代，<sup>[14]</sup>这种方法，上承教会解经的基本方法，下启各种神秘预言家先河，<sup>[15]</sup>而和其他文化遥相呼应。<sup>[16]</sup>如同洛维特所说的，在约亚希姆的阐释中，令人吃惊的不是他的寓意诠释和启示录式幻想的飘逸，而是他构思一种基督教的历史逻辑时所遵循纪律的程度，因为他在思想中把教会史的最重要事件，与新约各种形象和幻景在文献中的次序归在一起了。
在一方面，约亚希姆用一种三元的观点，代替了奥古斯丁的二元观点，奥古斯丁从摩尼教转入基督教，摩尼教的基本教义和方法论是二宗三际<sup>[17]</sup>，而奥古斯丁对上帝之城和世俗之城的区分，遵循的是 善、恶 二元对立的摩尼教观点。<sup>[18]</sup>但到约亚希姆时，这种思维模式被改变成为以三元为主导的象征模式，并以一种文化思维的模式，深深地渗透进欧洲此后的思维模式中。典型的比如一个世纪之后的亚历山大《论帝国的转变》，将欧洲世界划分为德意志、法兰西和意大利，而这三者被认为分别对应于神圣、帝国和学术<sup>[19]</sup>。而在文化领域，则是杜尔阁和孔德的三阶段论，黑格尔的三个层次论，马克思的原始共产主义、阶级对抗和无产阶级社会三个阶段。以及 第三国际 、 第三帝国 和《旧约》、《新约》之后的第三圣约之间的关联性。
更重要的一方面是，对于奥古斯丁来说，他所理解的基督教和神学，乃是非尘世的，而这一点，在本质上，是符合原始基督教的精神的。<sup>[20]</sup>原始基督教不关心，也轮不到他们来关心尘世的整全历史，而救赎，在基督之后的任何一点均可能到来，但却不会局限于特点的具体时间点。但如果按照约阿希姆的框架，关键的着眼点不再在于天国和俗世之间的超越，而内在于现世之中──从圣父纪元（旧约宗教）到圣子纪元（新约宗教）再到圣灵纪元。对于已经牢牢掌握了欧洲权柄近千年的基督教会来说，教会已经充满了彻底的世俗性，伴随教义陆续的被哲学化，并在一个更加可靠的理性基础之上，来让信徒理解其救赎的含义和手段时，教义必须更加去关心世俗的历史。而约亚希姆明确的时期划分，通过历史的阐释而予未来的弥赛亚以空缺，并为这种热切的期待指出一个即将到来的短期内的时间点，<sup>[21]</sup>这导致这种学说很容易被随后的俗世权力的变迁所利用而更受到关注。
简单说来，约阿希姆对后世思想的影响<sup>[22]</sup>便是：
历史 的作用来加以衡量。<sup>[26]</sup>约亚希姆的学说，在他死后不久变被教会确定为禁书，而他学说的真正影响，是在文艺复兴之后。<sup>[27]</sup>当基督教会对俗世的权力慢慢转移给文官政府时，约阿希姆的框架，无意中便成了现代政治理念和历史哲学的开端。
任何一种政治理论，本质上，均必须倚赖于一种系统框架，而这种系统框架，必须与由人的本身及实践所累积而成的历史和哲学相一致。<sup>[28]</sup>从13世纪开始的两个运动，影响了此后社会制度组织形态的变化：文艺复兴和宗教改革。文艺复兴实际上是从11世纪开始的重建古代传统的延续和呼应，经过阿拉伯诠释的希腊传统的重新引入，在一统的基督教思想领域引入新的思想元素。而宗教改革则直接诱发了民族国家的出现。在社会组织层面上，14世纪时，西欧经济整个经济、政治组织体系接近于完全一样，基于中世纪欧洲使封建社会组织得以坚固的法律假设，以及教会自称是作为与世俗当局并存，而不是从属于它的立法者行事，所以不可能存在任何这种单一的政治主权形象。
对于16世纪的宗教改革者和他们的天主教对手，在一个问题上是非常一致的：政府的主要目的是必须维护 真正的宗教 和基督的教会。这种关于俗世政治和神权政治的见解，与中世纪以来的神学—历史观相适合，而可以一直追溯到奥古斯丁在《上帝之城》中关于历史和神学的观点：真正的基督徒不应关注俗世的生活，而应该把注意力集中在未来的永恒赐福上。<sup>[29]</sup>但是，正是宗教改革者和他们的敌手，从信仰到阴谋所导致的宗教战争，让政治学理论家真正意识到，倘若要想国内实现和平的任何希望，就必须让国家的权力和维护任何具体信仰的责任截然分开。而基于宗教理由而进行的战争，实际上 与君主的地位 无关。<sup>[30]</sup>
战争的实际结果，便是西欧各国、各省有时处于无政府状态，而王权则以和平的保护者的面目出现，而获得了更多的对财政的控制权力，<sup>[31]</sup>从而有更高的收入可以供养更多的官僚队伍。此后，出现一系列影响深远的事件：价格革命、商业革命、地理大发现、新大陆殖民、世界贸易的发展等，在一个克服自由竞争的民族国家间的战争、敌意和猜忌所造成的各种障碍，而非一个安宁自由、井然有序的环境中，西欧商业陆续发展起来。到 17世纪时，国家概念——它的性质、它的权力、它要求臣民服从的权利——已经开始被认为是欧洲政治思想中最重要的分析对象。<sup>[32]</sup>
此后，新兴的民族国家，其经济制度及所有权，在各自原有的基础上独立发展。民族国家的冲突和战争，使王权成为危机时期的借款者，伴随商业的兴起，资本陆续累积，资本市场扩展，管理资本的制度陆续创立，效率也不断提高。商人阶层成为教会、王权之外的新兴阶层，并间接推进了科学体系的发展，使这数个世纪，成为中世纪和近代世界的分水岭。一种关于人类普遍历史的系统观念——历史哲学，也随之出现。
后来所兴起的历史哲学，乃是有关过去所有历史的系统看法，具体点说，可以被理解为是
以一个原则为导线，系统地解释世界历史，借助于这一原则，历史的事件和序列获得了关联，并且与一种终极意义联系了起来。<sup>[33]</sup>
如果这样理解，则一切历史哲学都毫无例外地依赖于神学，即依赖于把历史看作救赎历史的神学解释，
而
现代的历史哲学发源自《圣经》中对某种践履的信仰，终结于末世论典范的世俗化。<sup>[34]</sup>
可以发现，历史哲学从一开始便是沿着某种神学原则为线索而编织的关于世界历史的认知。在这种传统中，《圣经》、奥古斯丁、约阿希姆、波里比阿等，实际各有其编织历史材料的神学原则，并用来甄别厘定各种与之相关的历史材料，使得被挑选出来的材料，看起来更满足其神学原则。正如卡尔·贝克尔所指出的， 18世纪所谓的启蒙思想家们并没有达到一个理性的时代，他们只不过以新的思想材料重新构筑一座奥古斯丁式的 天城 <sup>[35]</sup>。广义上说，维柯、伏尔泰、孔德、布克哈特、黑格尔、马克思、汤因比、雅斯贝斯的学说，实际上都可以看成是一种历史哲学而在基督神学中找到其思想渊源和传统。甚至推而广之，基于各种规则的思考所衍生出来的各种学说，其背后，均包含着某种历史哲学。
对于后人来说，历史哲学本身意味着一种关于历史的视角和方法论，沿着神学传统派生出来的线性时间观下的世界历史，尽管可能是历史回忆中，最简单且方便的一种，但却可能是不整全而偏颇的传统。洛维特的定义，可能意味着 历史哲学 这个词语仅仅是一个悖论。历史意味着后人基于观察及理解得到的过往一系列活动的片断的回忆，而哲学则意味着一个具备逻辑一致性的原则和系统，那么，这一系列事件怎么可能会服从一个统一的原则呢？如同哥德尔定理<sup>[36]</sup>所说明一样，假如真的寻找得到一个可以解释历史的普适准则，那么这个准则必然不能存在于它所考察的对象——历史之内，历史无法在其自身之内获得其解释原则。从而，所有关于历史规律的哲学考察及解释，均不可能被经验事实所解决，而只能称之为一种信仰。而这种信仰，或者判断，必然在事实之先。
每一个读者都可能以其自己相当私人的方式，去讲述自己的私人故事，这意味着每个人都可能有其自己的历史哲学。而任何关于过往历史的各种片断串联之后的见解，只要试图采用某些简单的线索或者原则加以描述，都可能被假冒为一种哲学从而冠以历史哲学这个名称，特别是当考虑的是跨越时空的人类活动的普适规律时，情况更是如此。甚至一切的历史哲学背后，都可能有一种不自觉的狂妄——可能由于其自身的自大或其他目的，而将某种私人的关于历史的看法，不自觉的幻想成为全人类的历史现实。<sup>[37]</sup>于是，重要之处在于读者必须具备充足的怀疑精神，审慎的对待并批判的思考，呈现于自己面前的文本，是否已经经过某些设定原则的选裁？这种选裁是否经过一种隐藏起来的别有用心的过滤，将一个非常复杂有趣的世界，包装成为另外一个单一线性的图景。而考察历史哲学的形成和书写者的历史哲学，则成为一种带有批判性阅读的基础。
考虑到人类的好奇心乃是出自天然的生物本性，对于自我意识的追求非外力所能抑制。任何具备充足好奇心者，都可以其自己的方式，无论是阅读沉思，还是参与市场生活，重新追寻出与被强制教育所灌输、愚弄不同的方式重新观察并审视历史的遗迹，并通过不断追寻的诘问，完成自身通过知识对于信仰的质疑。从这一角度上说，呈现于读者面前的文本，不但包括了作者对于历史的追寻，也包括了作者的质疑，而隐藏于其背后的，则是作者自我，和时代的话语和深深的烙印。
[1] 参阅本书《希腊史学》一节。
[2] 这或许与从耶稣受难到皇帝宣布皈依基督教这几百年间，基督教实质上并没有大规模的的卷进世俗政治中有关。
[3] 以耶稣生年为公历元年。 A.D.为拉丁文 Anno Domini 的缩写，意为 主的生年 ，公元前则以 B.C.表示，此为英文 Before Christ 的缩写，意为 基督以前 。
[4] 因为如果没有人的罪和上帝救赎的意图，那么，中间这段时间的存在，将成为不必要的事件。
[5] 《世界历史和救赎历史》P.219。
[6] 中国古代人用一个成语来描述这种状态：夜郎自大。
[7] 基督教并没有提出均田地的农民运动，而是主张主的归主，恺撒的归恺撒。
[8] 从一种 适者生存 的观点来看，在竞争中获得成功存活下来的基督教，很可能不是因为它是所有宗教中最优的，而只不过在当时的时代与它竞争的组织更弱而已 。
[9] 这次洗劫对于罗马国民所造成的心理冲击，类似于耶路撒冷的被毁灭、苏联对柏林的入侵。
[10] 这些流言认为这个城市的沦落，是因为市民信仰了基督教，而异教徒的诸神对这个城市的抛弃所导致。而《上帝之城》的书名全称是：The city of God against the pagans，写于413 — 427年，关于基督教对于罗马的感情变化，赵敦华在《基督教哲学1500年》中说，早期罗马统治者对于基督教徒的迫害，曾引起教徒的反罗马情绪，但在基督教取得合法地位之后，罗马逐渐被涂上神圣色彩，尤西比乌赞赏君士坦丁大帝实现了基督的救世愿望，而罗马城的劫难对于基督徒这种情绪，无疑是一次打击。
[11] 如六道轮回。
[12] 类似的，左右着独裁国家的执政党的党史，很容易便和世俗的历史交织在一起。
[13] Joachim of Floris，1145 — 1202年，西多会的修士。
[14] 约亚希姆认为启示录中各部份内容代表着不同的历史事件：如第一号是歌德人入侵、第五号是回教徒入侵、第六号是土耳其人入侵；第十章小书卷被打开表示是宗教改革；七碗代表七个反抗教皇的运动；海上来的兽是罗马天主教；地上来的兽和大淫妇的教皇；巴比伦大城被毁，表示教皇权威的没落等。
[15] 与约亚希姆明确的使用寓意解经法到过去文本中寻找各种各样题材不同的是，300多年后，诺查丹玛斯在观察天象没有任何科学成果之后，写成了《诸世纪》，一方面以预言的面目出现，另一方面用非常晦涩的文字，自我作古， 为后人采用寓意解经法进行解释留下了大量空间和方便。
[16] 比如中国易学中象、数一路，和汉代的谶纬之学，均以预言与应验为特征，以某些神奇数字和图解为依据。
[17] 二宗指明暗，对应于太阳和月亮，三际指过去、现在和未来。
[18] 东方的二元论，以太极两仪为基础，阴阳对立而相生相克。
[19] 类似的例子是日后二次世界大战的三个轴心国，以及孟德斯鸠的三权分立观点。
[20] 如洛维特指出的，这一点，在保罗、德尔图良、基尔克果和尼采的著作中，都被意识到。
[21] 约亚希姆的信徒们明确的将1260年指为弥赛亚到来的时刻点，便如千僖年这个概念对于基督教徒的象征和具体意义一样。
[22] 约阿希姆，历史哲学：批判的论文，桂林：广西师范大学出版社。
[23] 这一点为日后各种革命家提供了一种思想渊源。
[24] 这成为后世演化学说关于变化的观点的渊源之一。
[25] 沿着这种观点，后世将进化演绎成为进步。
[26] 奥古斯丁和约亚希姆的根本分歧也在于此：对于奥古斯丁来说，基督道成肉身是一个神圣的事件，而成为时间序列的原点，但按照约亚希姆的框架推演出来的结果是，基督的受难，反过来成为这一个历史事件中的一件而已，无论这个事件是如何重要，其贡献应该根据过程的序列来推断。
[27] 刘小枫，《历史玩完了？──从约阿希姆到科耶夫》中说明：
1188 — 1189年间，约阿希姆在 Fiore 创办了一所修院，其院规很快声名远播，深得教宗和君主称赞，受到当时各界人士敬重，因而史称 Fiore 的约阿希姆。作为神学家，约阿希姆对三一论有精深的研究。他生前刊印的唯一著作是为反驳隆巴德（Petrus Lombardus）而写的 De essetia seu unitate trinitatis （论三位一体的本质和统一性），死后不久就被第四次拉特兰公会议（Laterankonzil）划入禁书之列（1215年）。随着文艺复兴的春风，约阿希姆的哲学论著《新旧约合参》（Concordia Novi et Veteris，威尼斯1519年）及解经著作《启示录诠解》（Testamenti Expositio in Apocalypsim）和《十弦琴诗篇》（Psalterium decem chordarum，威尼斯1527年）才得以刊行。
[28] Leon Pompa, 《新科学》导言。
[29] 当某些专制国家在进行所谓的阶级斗争，以维护其所谓的纯粹的信仰时，无疑很容易让人意识到这与16世纪欧洲的相似性。
[30] 当继续为了某种宏图霸业、以统一之名的信仰而进行战争时，只能很遗憾的说，16世纪的政治理论家所意识到的问题，仍然需要被普及，从而未免令人为生活在这些国家的臣民感到悲哀。
[31] 比如法国，参见诺斯《西方世界的兴起》。
[32] 《近代政治思想的基础》P.496—497。
[33] 卡尔·洛维特（Karl Lowith），1897—1973年。
[34] 见《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，卡尔·洛维特著，李秋零、田薇译，北京：三联书店，第1版，2002年。
[35]《18世纪哲学家的天城》（The Heavenly City of The Eighteenth-Century philosophers）。
[36] 哥德尔定理：数论上形式一致的公理化系统中必然存在不可判定的命题。
[37] 文革中，很多热血青年曾设想全世界资本主义国家的人民仍是处于水深火热之中。但由于文革破坏了生产，此时中国人民的物质生活水平，远落后于资本主义国家。
对于每一个人来说，从出生的那一刻，来到尘世，慢慢成长、发育，而后衰老、死亡。在这个过程，自我的意识，也随之逐渐发现，进而稳定，最终随肉体而一起消亡。
对于小孩来说，对肢体的控制力，是通过动作训练而强化，但随着成长过程，受到越来越多社会环境的影响，比如被赋予的教育，工作、生活过程中与社会的互动，慢慢对身边生活环境、异域文化、未知世界甚至多变的人性，形成一定的理解和认识。自我的人格逐渐成熟、稳定，行为也慢慢持续、稳定，规律甚至模式化。
对自我和环境的认知，是构成自我意识的关键。记忆的连续性使自我的身份得到确立并稳定。构成行动的判断依据。常规下，一个行为人关于社会及生活理解的认知，应该是相对稳定而变化缓慢的，否则，其行为便会出现跳跃式的随机动作而完全不可预测。<sup>[1]</sup>
但人的思想是会变化的，而且这种变化，与对过去的记忆和对未来的预期有关。对过往的认知，则有可能持续影响到后世的一系列事情。<sup>[2]</sup>一个人的历史，可以被定义为此人一生所持续进行的各种行动所构成的全集。而一个群体的历史，则也可以相应定义成为这个群体随着时间延续所发生的一系列行动的全集。随着群体和地域的不同，便有各个群体和国家自己的历史。相应，不同的语言，对历史也有不同的定义。<sup>[3]</sup>
就人的认知而言，对于其他人，可纪录、可考证的，是人的行为，但对于行为的背后原因——自我意识、思维模式、对于身体情绪及行动的理性控制力等，却不得而知。但对人，将一系列的行动，解释成为一个因果顺序关系，便是历史解释学。由于时代变化，行动背后的成因也可能变化，前世一个英勇的行动，可能被后世认为是愚蠢；而自以为爱国的，日后也可能被嘲笑。<sup>[4]</sup>
广义来说，任何将在另外一个时空和情景发生的事情或文本，用一套在此下时空中的话语重新构造的做法，都可以被看成一种解释学，无论这些事件，是发生在过去，还是现在。
对于历史记录和历史解释学，特别是已经发生的事件而言，由于不存在时空隧道，因此，考察者与被考察者之间，不会再发生直接的影响<sup>[5]</sup>。后世所做的任何设想、解释或判断，都不会再影响已经发生的事情。这使得历史考察，看起来更可能具备客观独立性。但同时，由于逝去的全景已经无法真正重现，因此任何历史考察，实际上都是一种对过往各种遗迹的拼凑而已，这种拼凑的背后，是后人以己度人，以自己 同情的理解 对前人故事的进行想像。反之，前人也不知道后人的存在，生活在明初者，不知有清。公元前的人，也不知道他们是生活在后人眼中的 公元前 。但前人一样会想像其他时空下的事情，提出 不知天上宫阙，今夕是何年 这种疑问。只是这种想像，却总难免会带着当下时空的印痕。<sup>[6]</sup>当套用只存在于今时今日的观念，去解释发生于过往其他地方的事情，便难免发生一种谬误。<sup>[7]</sup>对于历史故事，可考证的是材料和行动，而使材料和行动，成为可以理解的故事，则须倚赖说故事者，通过自身的经验添加想像，而要使故事更贴近于事情的本原，则有赖于历史阅读者的认知和历史参与者的认知这两者的高度重合。
在人类演化过程中，经验的交流和学习，一方面通过现实的模仿，另一方面通过其他符号载体而保存。文明是人类现实经验的积累，而文化，则是保存记忆，交流经验的载体。通过记忆和经验在人和人之间、代和代之间的交流、学习和教育，人类的经验，才得以在不同世代中保存并发展。对于每一个人，从他被抛入尘世开始，所处的生活环境、所接受的教育，无一不是经历此前无数世代，在长时间下累积、演变的结果。由于不断累积，使每一代人均表现出和史前人、古代人不同的生活面貌。<sup>[8]</sup>而每一个人，也正是活在过往千秋万世的死者所构成的各种局限和约束之中。<sup>[9]</sup>这意味着，对于每一个人来说，无论被意识到与否，各种过去历史的累积，先他而生，而他的存在，他的思想，他的行动，又和其他人一起，累积起来影响着其他的人和此后的人，人，便是这样被抛进历史，而后又参与历史，并改变历史。
这使得试图追问今生今世的生活时，有必要去理解过往的历史，追本溯源，以理解当下这一时刻各种局限的历史渊源，甚至揭示出那些隐藏而尚未被意识到的局限。<sup>[10]</sup>对于后人来说，由于他不可能再参与已经发生的过去，呈现于他眼前的，是一系列的诸如记录材料的遗迹或者是被接受、被教育的规条。对于有心考察历史的，这种考察便变成一种类似于罪案鉴证科（CSI）一样的工作，通过追寻各种事后的蛛丝马迹来还原可能的事发情景。<sup>[11]</sup>在这个过程，无论自觉不自觉，对于任何呈现于阅读者面前的材料，阅读者都会以自身的经验判断和知识结构，来阅读、理解、检验、印证、过滤、选择、融合这些材料，形成关于事件的看法和理解。而同时，阅读者的体验和个人看法甚至非常私人性的偏见被添加到材料中去，使材料形成一个更加整体的可以被理解的故事。从这一角度上说，历史对于每一个人来说，实际上是一种非常私人的体验和记忆。随着记忆的跳跃、交叉、变形、重组，故事的次序也可能被打乱，成为一种可以跳着读、横着读、倒过来读，甚至颠三倒四读，如梦境一般，变换无穷的回忆。
[1] 从这个角度上说，对疯癫的考察，或许可以为常规的社会形态，提供另一个参照视角。
[2] 如通常见到的，历史的耻辱，成为后世的重负；先祖的荣光，成为子孙的面子。二战以后，作为祸首的日本、德国，作为受害者的韩国、中国，对待二战的态度和行为，相映成趣。
[3] 在早期用法里，历史（History）是一种事件的叙事纪录，其最接近的词源为法文 histoire，拉丁文 Historia。可追溯的词源为希腊文 istoria，带有 inquiry 探询的意味。英文的历史（history）区别于故事（story）。从15世纪开始，history 被看成一种关于过去的有系统的知识。（《关键词 》P.204）雷蒙阿隆指出，历史是由生者讲述死者的故事。（《法兰西学院课程》History is the story of the dead told by the living）德语用 geschichte 来区别于 histoire，并用将后者特指于后世对过往历史的重建。法语则用 historiagraphie（历史编撰）来区别（histoire）。中文，钱穆在1936年的《略论治史方法》中，提出 历史事实 与 历史知识 的区分，认为
一往不变者，乃历史之事实。与时俱新者，则历史之知识。
从词语的简单形态看，history（历史）可以被分解成为 his-story：历史，乃是人之故事。
[4] 可以做如下区分，外在的，可被观察的制度变革可以称为 文明 的演化；而参与者的内在认知的变化，则属于 文化 的演化。信奉 修齐治平 的儒家观念，可能会表现出 为往圣继绝学，为万世开太平 。宋儒张载讲出 为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平 的狂狷，也可能会有 了却君王天下事，赢得生前身后名 的入世追求；信奉六道轮回者，则可能视今生今世之苦难为前世之因果而安贫乐道；而信奉上帝和天国者，则可能以末世的最后的宣判，来约束此时的个人行为。这三者之间，对于生命过程的理解的差异，常常被指称为文化差异。这么一种文化差别，对于身在其中者，是不自知的，只有和其他群体的人接触，才能真正体会到，比如在20世纪初的中国，敲开中国国门的不是文化思想，而是坚枪利炮。利玛窦在明朝来中国时，传播的基督教思想，远没有后来洪秀全的冲击力更大，尽管洪秀全的思想，在正统教义看来，和彻底的异端无异。在现实世界，竞争的不仅仅是思想，更多的是通过产品交换、市场争夺和武力战争。文明和制度在现实生活上的竞争，才是让大多数人感到切肤之痛的竞争，而其背后的文化和认知上的竞争，则更多的为知识分子所感受并意识到。这种文明和文化之间的关联性，一方面表现为王国维的自沉：
而中土历世遗留纲纪之说，曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也……盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。（《陈寅恪诗集》）
另一方面，又表现为 科学技术是第一生产力 这种试图通过学习知识而提高现实生活的竞争力，其背后，同时也隐藏着对于现实制度差异的借鉴和模仿。从这一角度说，文化可以看成认知者对于文明的认知。这么一种认知，只有在国门为强枪利炮打开之后，在救亡和复兴的现实背景下，才会去重新审视随之而来的各种思潮和文化差异，并因起一系列对传统文化、制度的思考和论战：如科玄论战、全盘西化、整理国故等。
[5] 这称为主体间无关。
[6] 如同时下的科幻小说，对于未来的设想，总难逃脱今日无形的约束。
[7] 如同 六经注我 ，我必须有，而六经则变成可有可无。
[8] 按照基因—文化框架：代际之间的传承和演变，依赖两类信息作为编码（code），一是基因，一是文化。肉身的自然演化依赖于基因的遗传，而文化作为符号系统，影响人与人之间的社会互动。尽管这两者以各自不同的方式和速率演变，但正是过往种种演变的累积结果，构成了每一个被抛入尘世的人，入世时所面对的先天条件。
[9] 当代人所享受到的物质生活，乃是此前千百万年来人类整体努力的结果。而当代人对环境的破坏，或者基因的改造，也可能作用于子孙后代身上。
[10] 这些局限可能是不限于时间的人的生物性，也可能是沿袭历史而来的仅限于一时一地的偶然特定因素，但却为后人所沿袭而不自觉。
[11] 与当代相对时间较近的，可能发现的材料就更多，容易还原出唯一的结果。而历史久远的，残存的材料更少，从而便有了更多的解释，在这种情况下，历史便更像一个任人打扮的小姑娘。但同时，考虑到时间较近的历史，由于更可能牵涉在世者的更多利益而被掩盖或者隐藏时，考察历史及阅读各种材料和证词，便需要更多的技巧了。
远在人类认知时间之前，人和其他生物一样，饱受生老病死的折磨和限制。经过漫长演化之后，人类的身体各部分有着不同的生物钟，并通过整体的协同作用，使人体获得健康和平衡，如果其中某些周期紊乱，则可能导致疾病或情绪、心理的不稳定。这显示了人的生物特性，对行为的影响。<sup>[1]</sup>但与其他动物不同的是，人类明显具有关于时间序列的关联意识，同时，尽管过去的事件已经随时间流逝，但关于过去的情景却可能在记忆中再生（梦也可以被看成记忆的一种），从而过去、现在和未来的种种，在不同的时空下交织，影响着人对现实的认知。
人类对时段的认知，非常依赖于注意力，而变得非常主观。<sup>[2]</sup>一种与人的主观感觉无关的物理性客观时间框架和体系，在测量工具改进之后，才得以被确立，并独立于人的意识之外。测量时间的方法和工具，从一开始，便和天文学有关。最古老而简单的仪器是土圭<sup>[3]</sup>，进而演化成为金属圭表<sup>[4]</sup>和日晷仪<sup>[5]</sup>，其原理都是依赖太阳与地球之间运转的规律来度量时间。由于地球绕太阳转动，其轨道接近椭圆，而地球自转本身又是倾斜的，所以按此测量出来的时间会有偏差。<sup>[6]</sup>13世纪以前，日晷仪在欧洲仍然广泛使用；而刻漏在中国广泛使用，<sup>[7]</sup>并通过调整不同的容器和漏水的次数，以提高测量的精度，<sup>[8]</sup>考虑到水温和水质对计时准确性的影响，进而使用了其他物质，于是演化出沙漏。<sup>[9]</sup>14世纪初，机械钟在欧洲出现，其动力原理是利用摆锤的惯性。这些钟，体积庞大，主要放置在教堂、皇宫、钟楼等地方。等到螺旋型发条的发明，使怀表、腕表、手表成为一种小版本的钟。17、18世纪大航海，对于更高精确度的要求，进一步促进材料的改良。到20世纪，利用石英的震荡作用，确定时间的精确度再次得到改进，而日本、香港等地对于手表的大规模生产，使腕式手表得以极低廉价格为普罗大众所有。<sup>[10]</sup>
在整个度量客观时间工具的改进过程中，构成度量时间的基本方法和思维，乃是遵循牛顿式的时间观。对于牛顿而言，时间和空间，独立于人而存在，在神学思维中，这种存在可以被理解为上帝介入世界的绝对的方式和框架：时间连接了先后发生的事件和现象（历时性），而空间则连结了在一个时间下共同发生的事件（共时性），从而，时空是一个比事件及现象本身，更为基本的框架。尽管这种思维以牛顿力学为其基本的物理学框架和逻辑，但其起源，却可一直追溯到亚里士多德的哲学思考，甚至那些在更早世代，基于日出日落，昼夜交替而得到的，对于超越偶然性事件背后而恒定存在的，时、空关系的认知。这种时空框架，试图寻求与人无关而独立存在的物体或规律，作为人的事件和世界的标尺。但当爱因斯坦在20世纪初提出了相对论之后，时间和空间，这两种过往构成事件框架的特性，不再独立无关，而被认为是相互依存的，时间乃是依据运动物体各自的速度而定，这使得独立的时间—空间不再是传统所理解的构成现象开展的框架，而和现象共生。尽管爱因斯坦的理论，适合于讨论物理学上的高速物体，而在地球上的低速物体，牛顿体系仍然适用，但是，爱因斯坦的理论，在牛顿体系已经成熟并以一种科学的面貌，慢慢渗透向其他社会学科时，爱因斯坦关于时空的思维，开放了一种不同于牛顿传统的途径，这使得爱因斯坦关于时间的思考，看起来较牛顿体系更接近于传统哲学对于时间的思考，而深远作用于其他学科关于时间特性的认知。
在牛顿体系中，时间-空间框架，对于发生在这一框架中的人和事是无差别的。但心理学所强调的，却是每一个具体人对于时间认知的差别。关于时间的认知，如同柏格森所指出的：
当观察钟摆的运动时，对于每一个时刻来说，钟摆的晃动都处于不同的位置，而由此构成钟摆的形象，乃是由于人的意识，对于上一时刻钟摆位置及更前一个时刻钟摆位置的记忆而构成。在物理性的时间和空间观念上，钟摆在每一个瞬间的时间-空间坐标上，乃是处于一个单独的独立事件，而正是我们的意识在记忆里，把这些钟摆不同的位置构成一个整体的事件。这些钟摆的轨迹被保存起来，并被排列成为一个系列。简言之，由于我的意识和存在，使得钟摆的运动在每一个瞬间的时空上独立的轨迹，构成一个完整的事件。<sup>[11]</sup>
进一步的，当睡眠弛缓了身体各部分机能的相互协同作用，并改变或者隔绝了机体和外界的接触方式之后，在梦境中，日常的排列方式不再有效，而采用一种模糊的本能代替，这种本能，按照日常的标准来说，可能会犯非常大的错误，但同时，也表现出非常精巧的艺术：在最荒唐的梦里面，两个形象可以（超越时空）被重叠起来，做梦者用的想像跟外界切断了联系，只用影像来模仿外界，并按照它自己的式样，把理智生活较深层次在观念方面所经常进行的过程，诙谐的排演出来。于是，时间成为一种基于自我的意识，并通过记忆的绵延而被得到的，将关于事物在各种瞬间的影像，重新排列在一起的意识状态。这意味着按照这种观点来看，记忆、意识，通过重新排列的状态，形成了时间。
记忆 memory ，意味着对信息编码、储存并重新调用的能力。<sup>[12]</sup>在早期关于记忆的理论中，威廉·詹姆斯（William James）在《心理学原理》<sup>[13]</sup>中，指出了remembering（回忆）、thinking（思考）、connection（联结）、remain within recall（重现）这些词语的区别。<sup>[14]</sup>按照他的理解，记忆并非一个单一系统，而可以分解成为初级和次级记忆（primary and secondary memory），注意力
利用意向，从若干个同时可能出现的物体或一系列思想中选取其中的一个……舍掉某些东西以便更有效地处理另外一些。
此后，以下三个观念相当流行：
大脑并非完全有意识，而是分为不同层次的意识状态（primary and secondary memory）。这个观点，到了20世纪初，被精神分析学派的弗洛伊德<sup>[16]</sup>、荣格<sup>[17]</sup>、阿德勒等吸收并进一步引申。弗洛伊德以为，人除了物理性的需求（physical need）这种生理刺激之外，还存在原动力<sup>[18]</sup>，这属于人的本能的初级层次。更进一步，弗洛伊德认为一个人在婴儿时代甚至“处在娘胎中”时，就受到父母、家庭和社会的影响，而留下 记忆痕迹 ，在孩童时代的初期时，某些物理性的部分，慢慢转化成为 我 ，而另外一些，则成为 自我 ，自我通过意识及意义，而与现实获得关联，同时，它也代表着有机体的原始需求，而寻求可能满足其原动力需求的事物。<sup>[19]</sup>于是，表现出来的人的行为，实际上是一种混合体，在社会行为背后，隐藏着某种尚未被揭示的原动力需求。<sup>[20]</sup>
严格说起来，弗洛伊德并不完全是一个心理学家，而是一个有着广博历史及社会知识的临床医生。意识和无意识（conscious versus & unconscious）这对概念不是他首创，但他利用这对概念并推广开来。他发展了一系列关于压抑、伪装、创伤、遗忘、超我（superego）等非常精致的理论，用以解释梦境以及各种被他拿来阐发素材背后的意图。在弗洛伊德的理论中，无意识部分并不令人愉快，更多是一种物理性的生理冲动。力比多（libido）<sup>[21]</sup>和 性的需求 经常被他用来作为解释的依据。尽管他的解释有时显得如此牵强，但他的广博的知识、丰富的想像力和坚强的意志力，使他的解释看起来总能自圆其说而且还出人意料。<sup>[22]</sup>
从渊源上说，弗洛伊德的精神分析法，类似于基督教的寓意解经法，一切文本、遗物、艺术品、记忆的片断、无意识间的符号，都可以被看成一种隐秘的真理无意间的泄露，而用一种类似于 隐喻 的方式加以理解。只是相对于基督教局限于《圣经》经文和传统所限定的文本，弗洛伊德所涉及的题材更加广泛，从梦的意象、文学故事、历史传奇一直到图腾、禁忌等各种主题而已。正是根据这种方法的运用，使得弗洛伊德的学说，不同于传统的临床医学，而更接近于宗教的阐释，从而使其学说具备和传统宗教类似的功效，使精神分裂或迷茫的患者，获得对生活各种碎片的一种更加系统统一的图景和理解。
作为弗洛伊德的追随者，荣格借鉴了弗洛伊德的阐释方式之外，更进一步拓展了弗洛伊德的主题，比如诺斯替教 Gnosticism、炼金术 Alchemy、犹太教经典中的神秘主义 Kabala、印度教 Hinduism、佛学 Buddhism、藏传佛教（如大日如来和大母神），等各种神秘主义，<sup>[23]</sup>有着惊人兴趣和广泛的知识。同时，荣格也从另外一个不同的起点，来完成关于其阐释的叙事。荣格用集体无意识（collective unconscious）及原型理论<sup>[24]</sup>作为解释的起点，同时他也强调幻想和潜意识，他以为个人的潜意识有赖于更深的层次——每一个体的大脑中，均包含着 从祖先遗传下来的生命和行为的全部模式 。<sup>[25]</sup>而
梦的意象与血缘和种族无关，也不是通过个体自身的经验获得，而属于一般人类而具有集体的性质。
无意识心灵，象身体一样，是一间堆放过去遗迹和记忆的仓库。在这里，人类的心灵都是一样的。
在荣格的理解中，记忆属于意识中可控制的部分，而最底层——原型心灵，则代表了人类的集体无意识。而神话模式，是集体无意识的一种。<sup>[26]</sup>荣格的框架，比弗洛伊德更进一步的将人类行为的原动力，推进为一种通过遗传而存在的非个人自由意志所能抗拒或控制的因素，并进一步推广到整个群体的人群身上。
尽管弗洛伊德及荣格均研究过集体心理，但最早提出大众心理研究的并不是荣格，而是法国的古斯塔夫·勒庞<sup>[27]</sup>。《乌合之众：大众心理研究》是勒庞最著名的作品，在书中，他提出，聚集成群时，个人的行为方式，会表现得与自己一人独处时有明显的差别，群体中的个人会表现出明显的从众心理。<sup>[28]</sup>在群体中，由于群体的人格暗示，个体放弃独立批判的思考能力，而让群体的精神代替自己的精神，进而，放弃了责任意识乃至各种约束。于是，在这种情况下，表现出人类通过遗传继承下来的一些原始动物本能，从而做出极其邪恶的事情。<sup>[29]</sup>对于这种 大众的疯狂 ，荣格将其解释为是所有人心中共有的集体无意识的被激发，而与民族和血缘无关。
对社会学家和经济学家而言，与经济学中个体理性人的假设不同，勒庞、弗洛伊德、荣格等人的分析起点和方法，富于创造力和趣味。<sup>[30]</sup>但问题在于，当以一种类似寓意解经的方法，用各种隐喻、借代的方式，寻找到一种整体性的象征，使意象的杂繁与梦境的暖昧变成一幅完整的图像。<sup>[31]</sup>之后，由于其阐释起点的不可实证性，使得这各种理论框架和阐释可以被看成一种富于想像力的理论，却由于其在运用上的技巧而使这种方法不具备如自然科学一般统一客观的无差别性。荣格的理论，借用爱德华·威尔逊的 基因—文化 协同论框架来理解，这涉及了两个不同的领域。尽管荣格意识到，对大脑的了解是必要的，但对于 大众的疯狂 这个问题，他所能做的解释，只能将 集体无意识 ，理解成为深藏于人类身上，随时可能被唤醒来控制人的行动的黑巫师。问题是，如果人性，或者说，灵魂的印记，真的存在的话，它藏在哪里呢？进一步的， 力比多 、 集体无意识 如何遗传？这个在拉马克理论和社会生物学中非常重要的问题，也需要得到解释才能使这些理论获得可靠的基础。而正是这方面的缺乏，使这些理论留下非常大的空间而反过来为文学的想像和解释留下可能。<sup>[32]</sup>甚至更进一步的，一旦将人类的行为归结到诸如本能、原型、集体无意识等这种人类日常理性行为不可控制的因素上（遗传学、基因方面），那么，一方面为这些行为推卸了责任，另一方面，由于需要的不是理性、反省、批判，而是启示、预言和信仰，从而终结了从社会行为、文化上审视这些行为的可能。
但是，人在生长的过程，除了基因所予设的肉身形式外，心灵同时也受着外在文化的教化，在这个过程，关于自我的理解会不断发生变化，另一方面，也会受到人类群居而互动的影响。这使得时间、记忆、文化，表现成为一种社会性行为，
按照海德格尔的看法，时间并不是线性发展的现在之河，而是 曾在 当前 将来 三者的循环涌现。那么，当个体的自我，在回忆中重温过去时，现在的身，便在当时的场中。这种重温，使过去偶然的经验，过去经历时所不能理解的事物，在后来的重温中被重新认识并理解。<sup>[33]</sup>而对生命长短的感受，也不在于肉身物理性的存续时间，而在于对人世的感受和体验之中，如果上一秒钟中所有的一切感受和知识，在下一秒钟之中完全消失，那么无论再长的生命，永远都是一瞬而已。但记忆的存在，使自我的概念得以存在。自我，基于对清醒时所感知的片段的认知，由于记忆的延续性而得到自我的概念。我们保存着对于自己生活的各个时期的记忆，这些记忆不停的再现，通过它们，就像通过一种连续的关系，我们的认知感得以终生长存。<sup>[34]</sup>
但是，人脑不是容量巨大、分区完好的大硬盘，可以完整的储存过往发生的所有信息并完整归类，而在需要时可以准确的重新调用，记忆也并非动物化石中保存完好的脊椎，赖之便得以重建昔日的容颜。<sup>[35]</sup>相反，记忆常需要场景的提示，一个名字、一个侧影、一种颜色，都会惹出成串相关的心灵图像。而过往的景象，在回忆反复编织的经纬中，由于排序的不同，可以不断获得新的景象和意义。<sup>[36]</sup>在这个过程中，由于思维的发散性，昔日不经意的一个手势，一件物品，均可能勾起日后的许多思绪。尘封的往事因其后世的重现而变得近在咫尺。对过往的事件，赋予不同的意义和理解，其意义和感受，在后来的重温中也被逐步揭示出来。<sup>[37]</sup>
同时，通过这种内省式的回忆，那看起来已经消失很久的，存在于往昔的场景中的，已经死亡许久，却仍深埋于内心记忆中的自我，便在当下回忆的这一刻中再次复活。在这个回忆过程中，在这种重温中，过去、现在、将来三者交织在一起，线性的时间之流被心灵打乱，呈现出多维的状态，<sup>[38]</sup>而一系列不计其数的、相互交替的，在不同时间下所呈现出来的 我 的不同图像，便在不断的重温之中交织起来，成为一个完全由过去的 我 作为质料，而构成的整体的 我 的立体。这个“我”在不同的时间中重叠出现，使 自我 丰富而清晰，有如那一个多棱镜，在回忆的不断变幻的光束折射下，映照出七彩的景象。<sup>[39]</sup>其理解则倚赖于回忆者对切入点的选择。<sup>[40]</sup>而只要记忆仍然残存，那么人生便得以无数次重生。自我，便在这种回忆中，不断复活。
回忆的过程，除了自我在不同时间的变化不同之外，也受社会群体的影响，记忆被不断的卷入到不同的观念系统中去，再进一步通过和身边人群的联系而获得自我在社会中的身份认知。在人类的体验中，梦最接近于记忆，但梦比记忆更自由。梦，无结构，无连续性，无秩序，无迹可寻。但梦提供的是不稳定的意象和碎片，而不是记忆所提供的稳定的结构。如果说，梦是根植于无意识的睡眠之中，记忆则存在于意识和自我意识清醒时的生活之中。梦中，旧我已不再存在，记忆，却是自我的重生。<sup>[41]</sup>其不同之处在于，在梦境中，意象仅仅成为组合的原料，层层叠叠，梦乃是建立在其自身基础上，而清醒时候的记忆，赖以组合的是我们的同伴，是社会记忆整体的宏大框架。
记忆联合起来的诸种模式，源自人们联合起来的各类方式，只有把记忆定位在相应的群体思想中，我们才能理解发生在个体思想中的每一段记忆。从而，由于人的一生中，参与了家庭、宗教、工作、社会阶层等不同的群体，从而其一生的记忆，乃是随着不同的群体而被重新定位的。反过来，在这个过程中，社会不断的要求人不能单纯地不断重现以前的事件，而是需要不断的润饰它们，削减它们，重构它们，以和社会整体的框架配合，从而，每一个群体的个体，都有着其配合整体群体框架的记忆，而这种记忆，便构成了这个群体（共同体）自己的逻辑和传统，在这个过程中，这个群体的传统，不能被简单的还原成为一系列个体印象单纯而简单的再现，当群体回忆起某些事物时，群体使用了属于群体中的个体所默会理解的词语，并参照了对于这个群体来说，在本质上不同于其他群体的意象，一个群体的整体回忆，与其他群体的回忆，不同之处在于，虽然它和其他群体可能使用同样的词语，但是，对这些词语带来的意象和事件的理解，乃是不同于其他群体的。
当一个新的个体，比如说，家庭中的新生儿诞生并成长时，一方面，耳濡目染，通过个体的认知以理解这个群体的传统，另一方面，这个群体所具备的集体记忆，所过去经历的故事，会被回忆过程改编成为一个新的故事，以让它更符合当代人对过去的共同心灵和生活习惯的理解。从而，集体记忆和传统以变形的面貌，得到进一步延续。
人在一生的过程中，随着人的成长过程，会慢慢脱离父母的家庭，参与其他的团体或者宗教，组建自己的家庭，会随着工作地点、公司的变动，而和不同的群体一起生活或者共事。于是，在每一个群体中的回忆，都会和在其他群体中的回忆交叉、重叠、变形，这同时也导致从不同群体的视角，来看待原先某一群体的事件和记忆。随着社会交往的频繁，圈子的不同，对于过往的同一事件，个体所表达出来的回忆，会出现视角的变化。反过来，群体为了保持其记忆的稳定性，便有必要阻止其他记忆在其内部形成和发展，甚至自我封闭起来，以防止新的思想的传统。<sup>[42]</sup>甚至更进一步的，由于传统记忆在形成和延续的过程中，有必要通过不同的标语和口号，对于同一个故事的重新转述，以符合当代人的理解，反过来，这意味着过往的真实发生的历史，可能和此后被重新讲述的历史是冲突的，从而，历史也便成为必须被管制的一种集体记忆。
历史，便是对于随着时间流逝的回忆的纪录。遗忘是一种自我保护，回忆却是一种自我认识。尽管禅宗倡言不落文字，尽得风流，但正是语言使言说成为可能，文字则使跨时空交流成为可能，<sup>[43]</sup>当记忆随生命终结时，文本仍然忠实地记录了往日如流星般飘渺而去的思想火花。同时，图像丰富意象，音律帮助记忆。但是，历史文本本身是残缺的。对于时间的共时性和历时性特征而言，文本由于受到书写媒介及表达工具的限制，从不可能再现过往丰富的场景。用一种比喻说，历史文本，是一张过往故事的地图，正如一张1︰1的地图不可能存在一样，历史文本本身便意味着对过往的浓缩，对于这一浓缩得到意象的重新丰富和完整，则倚赖于读者。
这意味着历史并不是一种考古发掘出来的对于事物的清单，<sup>[44]</sup>而是试图通过这张清单，再度重现事件和意象。正是由于这一特点，从而，历史和文学的写作一样，均意味着一种重现，读者通过自己生活的感悟和理解，去阅读和印证文本，在心灵中重现过往的事件，并用自己的经历和感悟，去虚构、填补那些作者没有书写出来的内容，从而理解他人的生活并与前人对话。这种重现，是一种跨时空之下的心灵契合。读者在这个阅读过程中，读完了前人的故事，也重新经历“认识自己”的心路历程，并对前人重新做出阐释。<sup>[45]</sup>
但由于每一时刻的读者的自我，均可能与以前不同，从而，对于同一文本，少年和老年读起来，可能会有完全不同的感受。而不同的人，由于不同的时空环境，生存在不同的社会框架下，也同样可能对文本有不同的阐释。这正是普鲁斯特所说的，
只有艺术能够使我们走出自我的圈子，并且使我们了解他人眼中的世界，世界在他人眼中和在我们眼中不尽相同，有多少艺术家，便有多少个世界。
但从另外一个角度看，文本仍然是同一个文本， 不同的个体，在不同时空之下，基于彼此独特的人生经历，沿着不同的读书路径去体验同一文本，并获得共鸣，却可能是打破现代化之后，知识分立并碎片化局面的途径之一。从这一意义上说，对于广阔的人生而言，如同王尔德所说的，
文学不是人生的镜子，人生才是文学的镜子。<sup>[46]</sup>
而在人生的过程中，由于自我记忆的存在，由于自我对于时间的重新理解，由于社会的互动，从而，对于每一个人来说，无论是历史文本，还是文学作品，都可能做出不同的阐释并获得不同的理解，而这种理解背后，是广阔的人生。
[1] 这属于时间生物学所研究的范围。1971年，Konopka 和 Benzer 在黑腹果蝇中发现了第一个时间基因，命名为 period（per）；1972年，生物学家发现了大脑时钟的解剖学定位——时钟的中心位于下丘脑的前部，称为视上核（SCN）。越来越多的证据表明时间基因涉及到了中枢时钟的控制机制，整个中枢性时钟的控制是由多组基因相互作用组成的，通过时间基因的转录或翻译调控的正性和负性反馈环进行昼夜节律的控制。
[2] 比如，处于一种等待或忍受的状况时，时间被感觉为非常漫长。而人对空间的感知，也对时间的感知造成影响。这属于时间心理学和实验心理学的范围。
[3] 即用一种构造简单的、直立于地上的杆子用以观察太阳光投射的杆影，通过杆影移动规律、影的长短，以定冬至日、夏至日。这种工具，在《尚书》的《尧典》中已经出现，即在公元前7世纪之前。
[4] 南北朝梁武帝天监年间（公元503 — 519年），祖（祖冲之之子）造八尺高的铜圭表，观测圭上表影的长短，测订时间。
[5] 日规又名 日晷 或 日圭 ，是古代按太阳日影测定时刻的仪器。《辞海》对此物的解释是：
日规，由日晷盘和晷针组成。晷盘是一个有刻度的盘，其中央装有一根与盘面垂直的晷针。盘面的安装有几种形式，中国的日晷，晷盘为平行于赤道面倾斜安放的圆盘，其晷针为指向南、北极方向的金属针。针影随太阳运转而移动，刻度盘上不同位置表示不同的时刻。北京故宫太和殿前的明代日晷，至今犹在。
广州华南理工大学所在，前身为中山大学，12号楼法学院门前，仍有日晷台基座。
[6] 这一偏差，对于佛家，持比丘戒的非时食戒者会造成麻烦。1941年夏，弘一大师曾撰文解释这一问题：
依《僧祗律》，日正中时，名曰时非时，若食亦得轻罪。故知进食必在日中以前也。
依近代天文学者言，普通纪日之法皆用太阳，而地球轨道原非平圆，故日之视行有盈缩，而太阳日之长短亦因是参差不齐。泰西历家以其不便于用，爰假设一太阳，即用真太阳之平均视行为视行，称之曰平太阳。平太阳中天时谓之平午。校对钟表者即依此时为十二点钟。若真太阳中天时，则谓之视午。就平午与视午相合或相差者大约言之，每年之中，惟有四天平午，与视午大致相合，余均有差。相差最多者，平，午比视午或早十五分或迟十六分。
以此来解决旧戒条如何面对新知识的问题。
[7] 这是根据等时性原理而成的计时方法，滴水记时有两种方法，一种是利用特殊容器，记录水漏完的时间（泄水型）；另一种是底部不开口的容器，记录它用多少时间把水装满（受水型）。中国的水钟，最先是泄水型，后来泄水型与受水型同时并用或两者合一。自公元85年左右，浮子上装有漏箭的受水型漏壶逐渐流行，甚至到处使用。古希腊人也同样使用铜壶滴漏来进行计时，铜壶这个词语，是由漏（steel）和水（water）所构成。
[8] 链接
[9] 链接
[10] 现在通行的一种参考性时间体系，源于1885年一场国际会议根据天文学而采用的一种普遍时间，以格林威治天文台时间作为原始基点。1967年，利用原子辐射而定义了第二种时间参考基点。
[11] 见《时间和自由意志》第68节，P.72 — 74，P.92，北京：商务印书馆。
[12] 关于记忆的研究，约始于19世纪后期。在此之前，心理学仍属于哲学的范围。1834年，韦伯作了关于两点阈和重量差别阈限的测定；1860年，费希纳在《心理物理学纲要》中提出心理物理法； 1879年，冯特在德国莱比锡大学建立了第一个研究心理学实验室，后来的心理学史常将这一事件认为是心理学成为独立学科的标志。
[13] 在此链接中，可以找到总共两卷28章的英文原著，中文译本于2002年出版。汪丁丁在《詹姆士的多元宇宙观》中说明，翻译过来的中文版中，28章被阉割为9章，建议读者参阅英文原著。
[14] The art of remembering is the art of thinking. The connecting is the thinking, and if we attend clearly to the connection, the connected thing will certainly be likely to remain within recall.
[15] 《惊人的假说——灵魂的科学探索》第二章。
[16] Sigmund Freud, 1856 — 1939年。
[17] Carl Jung, 1875 — 1961年。
[18] 原动力 triebe 为德语，英文翻译为 instincts 或 drives， 佛洛伊德仍称之为 wishes。
[19] During the first year of a child’s life, some of the it becomes I , some of the id becomes ego. The ego relates the organism to reality by means of its consciousness, and it searches for objects to satisfy the wishes that id creates to represent the organisms needs. This problem-solving activity is called the secondary process.
[20] 读者可以比较这个理论和威尔逊的基因-文化共生框架的相似性。
[21] libido 为拉丁语，英文意思为 I desire 。
[22] 《梦的解释》《摩西与一神教》及对米开朗基罗的《摩西版画》、希腊神话的杀父故事的处理，都充分展示他惊人的想像力和创意。
[23] 荣格除了考察诸如瑞士的神童、预言等外，同时也极其关注东方文化，例如他为卫礼贤的《太乙金华宗旨》德文译本写了长篇评论，试图将他的学说引申到东方文化之中，荣格的相关文章收录在The Collected Works of Carl G. Jung中。
[24] 词语 archetypes 是从奥古斯丁那里借过来，荣格区分出各种不同的原型，比如说 the mother archetype、Mana、the shadow、the persona、anima and animus 等。在荣格的用法中，阿尼玛（anima）主要指男性，阿尼姆斯（animus）主要指女性和曼陀罗（mandala，藏传佛教的图腾），anima 和animus 均为拉丁文，anima 意为呼吸，animus 意为心，精神。
[25] 弗洛伊德，《弗洛伊德文选： 论无意识与艺术》，北京：中国人民大学出版社，1998。
[26] 荣格，《分析心理学的理论和实践》，北京：生活 读书 新知三联书店，1997。
[27] Gustave Le Bon, 1841 - 1931.他在1895年出版的《乌合之众：大众心理研究》（A Study of the Popular Mind）以及《各民族进化的心理学规律》《社会主义心理学》《法国大革命和革命心理学》等书中，进行了关于集体心理学的描述。
[28] 勒庞称之为 群体精神统一性的心理学定律 law of the mental unity of crowds 。
[29] 按照勒庞的理解，民众一直在渴望英雄，等待英雄来领导他们。于是，如果野心家把自己装扮为神并走上神坛的话，那么，神本身，也是基于民众的渴望所造就。如汉娜·阿伦特所说的
凡是有群众的地方，就可能产生极权主义运动。
勒庞进一步指出，提供给民众的观念，并不在于这个观念的正确与否，而在于这个观念的形式是否简单明了，
影响群众想像力的，不是事实本身，而是它们发生并引起注意的方式。
类似的例子，比如斯德哥尔摩综合症，人质对劫持者产生一种心理上的依赖感，反过来保护劫持者，而这种群众运动的各种例子，比如法国大革命、二战前的纳粹、中国的文化大革命、英国暴乱的球迷、各种带有强烈民粹主义的愤青等。
[30] 比如熊彼特就很惊讶并推崇勒庞最早而且有效地阐明了 个人在群体影响下，思想和感觉中道德约束与文明方式突然消失，原始冲动、幼稚行为和犯罪倾向的突然爆发 这一事实。（《资本主义、社会主义与民主》）
[31] 无论这种解释起点和意象是：道教的 道 ，藏传佛教曼陀罗的 圆满 ，东方思想的转化、平衡、冲突归一的 圆 ，还是弗洛伊德的 力比多 和荣格的 集体无意识 。
[32] 张爱玲在《红楼梦魇》中认为《红楼梦》中有很多迹象表明林黛玉和薛宝钗是同一个人的分裂，而曹雪芹很多时候看起来在暗示贾宝玉和林黛玉是同一事物的分裂。这种由混沌中分裂出两元对立的阴阳转换，既符合中国传统道教的理解，又与荣格的原型理论有共通之处。
[33] 海德格尔，《存在与时间》，北京：生活 读书 新知 三联书店，1999。
[34] 这种延续，不但使生命的感觉持续，同时也使过往的痛苦，可能挥之不去。
[35] 哈布瓦赫，《论集体记忆》P.81 — 82，上海：上海人民出版社，2002。
[36] 如同普鲁斯特在《追忆逝水年华》中所写的，在一个陌生的房子中听到某段音乐的主题，会让斯万回想起演奏这段音乐的不同场合，还有那些与奥玳特共度的美好时光。而浸在茶里的一块小蛋糕，吗德莱那小点心，那飘逸的香气，却可能让普鲁斯特在不经意中回想起童年的时光，和过往他人偶然一蔽的眼神。
[37]
昔我来时，杨柳依依，今我思之，雨雪霏霏。
去年崔护重回首，前度刘郎今又来。
昔日令人欢愉的桃花，在日后的追思中，却可能勾起哀伤惋惜的愁绪。或《霸王别姬》中，程碟衣的形象，随着张国荣的凄婉一跳，而被后来者再度阐释。《分手总要在雨天》，雨夜在那条小巷《吻别》的凄美场面和情怀，欲拒还来，并不止在那一刻的当下被感受，而在是日后不同的场景，不同的记忆中夹杂着失望、希望、痛苦、快乐、哀伤、光荣与梦想等等复杂的情绪而重新进入心灵并被重新记忆。
[38] 某一个原来在物理性时间上极其短暂的事件，却可能因回忆而变得很长，甚至某一刻的场景，可能因为记忆的不断追思而接近永恒，反过来，需要多少年才能经历完的事和场景，却可能被浓缩成为某一瞬间。
[39] 这种通过回忆的重温，使时光重现，正是《追忆似水年华》最后一部《重现的时光》的题中之义，也是瓦尔特比梅尔在《当代艺术的哲学分析》中所揭示出来的普鲁斯特的艺术特点。但《追忆似水年华》的真正意义，不仅在于作者通过其本身的内省，展现了其自我，而也在于通过文字记录，读者同样卷进回忆和沉思之间的旋涡，迫使读者跟随作者的思绪，进行关于自身的回忆。与其说，这部小说是让读者理解普鲁斯特所进行的反思，不如说，作品是一面镜子，以照出读者自身。这就是普鲁斯特所说明的：
事实上，每个读者在读书时都只是自我的读者，作品，只不过是作家交给读者的一种光学仪器。读者可以籍此看到他本来无法看清的内心世界。
尽管安娜亨利试图取消普鲁斯特的小说是一种时间寓言的说法，而吉尔德勒兹则试图在《普鲁斯特和符号》中用一种解经法以说明普鲁斯特德主要的赌注不是时间而是真理。但读者如果遵循保尔科利在《虚构叙事中的时间塑形》中的理解对文本进行阅读，会发现文本中存在两个声音：主人公的声音和叙述者的声音。这两个声音交替出现，将基于旁观者和亲身经历者的不同感受同时带给读者，于是关于同一个主题的两类不同印象重叠在一起，图像由此具备充分的立体感。而相应事件本身，变成幻灭与超脱的混合物。这种叙事，相较于约翰·福尔斯在《法国中尉的女人》中将自己以隐秘的方式介入小说中间，影响小说的进程这种现代派行为更显得典雅而神秘，也比日后戴厚英的《人啊人》用几个不同的主人公的心理来看待同一不同的事件更显得天然浑成，不落痕迹。
[40] 法文版，第3卷，P911，德文版，第7卷，P352。这种普鲁斯特纯粹内省式的回忆，不同于伍尔夫夫人独守空闺时的浮想联翩、乔伊斯以一日的经历写尽百年沧桑的浓缩，也不同于斯坦因夫人在《软纽扣》中仿效毕加索作画的构型。这种回忆，接近于王尔德在《道林格雷的肖像》中最后所写的，道林格雷重新直面那自己的往昔肖像时候的感受，犹如一面镜子一样照出内心的真实，直面自己最后的审判。
[41] 庄生晓梦迷蝴蝶 ，对于这个问题，庄子很早便意识到了，从而提出何者为真，何者为幻的问题。
[42] 在这一意义上，异端是危险的，其危险性在于其破坏了群体的回忆，并进一步攻击群体的传统的稳定性。各种对媒体的封锁就可能是出于这一目的。
[43] 进一步的，互联网和跨文本阅读，使思维进一步发散而指向无限可能。
[44] 因为一张地图，如果不能引起读者在意义上的理解的话，是不能被称为一张地图的。
[45] 比如林语堂读到李渔和苏东坡时欣喜若狂，以为自己是东坡再生。而晚年的陈寅恪则尽情书写柳如是，不同的读者有着不同的阐释。
[46] 梁遇春，《文学与人生》。
在《社会生物学：新的综合》出版3年后，威尔逊又出版了《论人性》（On Human Nature，1978），并获普利策奖，成功地向普通读者推销他的思想。1990年，他再次以《蚂蚁的故事》获得普利策奖，接下来，几乎以每年一本的速度，出版了一系列的书籍，阐述他对生物多样性的考察和人类进化的思考。1998年，《论契合》（Consilience: The Unity of Knowledge）的出版，是他对《社会生物学：新的综合》最后一章的继续发挥，即试图以一个共同的框架，综合各种知识。威尔逊将这称为 爱奥尼亚的魅力 。
西方的知识传统，源自希腊哲学。威尔逊所指的 爱奥尼亚的魅力，乃是一种深层次的信念，这种信念认为，通过少量的规则，便可以解释这个世界。这种信念的根源，可以一直追溯到公元前6世纪爱奥尼亚地区米利都城的泰勒斯<sup>[1]</sup>。当希腊哲学衰落，基督教兴起并成为欧洲的知识传统一直到17世纪科学的兴起之前，基督教义，尽管隐含并混杂着各种冲突和纷争，但在整体上，它一直以统一的面貌，作为欧洲惟一的主流知识体系。17世纪科学兴起以后，人类对自然界、人类社会以及人类本身的知识，在各个领域不断增长深化。启蒙运动和百科全书，是科学兴起以后，在自然科学和社会科学尚未高度分化以前，对当时已有知识进行综合的一次尝试。但随着启蒙运动的衰落和牛顿还原体系在低速物理学上的成功，一方面，因为技术和实验工具的发展，科学沿着还原论的方向，越走越远，形成各种各样的非常细化的专业，而科学体系作为一种体制和组织，使越来越多的人员，被卷进科学研究中，成为专门的科学的从业者。另一方面，传统的人文科学，从神学和哲学中分离出来以后，分化成为各种各样的学科，但这些学科，由于缺乏统一的方法论和体系，从而产生各种各样的冲突，使得知识成为真正的碎片。<sup>[2]</sup>
伴随这种知识碎片化的是价值多元化。相信一些有限的基本的“伟大著作”能够为文明提供基本框架和核心的这种观念，越来越为人所怀疑；同时，传统的人文科学和新兴的自然科学之间的隔膜也越来越深，这种状况，为C.P.斯诺于1959年5月7日在英国剑桥的演讲中指出。<sup>[3]</sup>但尽管如此，知识碎片化这一问题未被真正意识到并有效面对。这种碎片化的过程，从科学兴起以来便一直进行着，到了20世纪50年代，遵循分工专业化的路线，沿着还原论的方法，对众多鸡毛蒜皮事的深入了解已经成为科学从业人员的基本信条。<sup>[4]</sup>在这种情况下，与其强调威尔逊开创的理论的价值，不如佩服他这种逆潮流而动的综合各学科的野心及面对各种可能责难的勇气。威尔逊用契合<sup>[5]</sup>这一词语以表述其基本思想，即通过将跨学科的事实和建立在事实基础上的理论联系起来，实现知识的统合，从而创造出一种共同的解释基础。威尔逊指出，这不是科学，而是一种形而上学。这使得威尔逊的理论，从一开始便表现出强烈意识形态倾向而使宗教团体及科学从业人员感到潜在的威胁。
威尔逊的契合理论可以称为 基因—文化的协同进化 ，威尔逊说：
文化是由众人的智力创造出来的，而每个人的智力又是人类大脑遗传结构的产物。因此，基因与文化之间有着不可分割的联系。但是这种联系又不是僵硬的，而且在某种程度上无法测量这种联系。这种联系并不简单，基因限定了预成规则，这种规则没有什么倾向性，而且受个人智力所具备的认知能力的调节。人的智力在人从生到死的发展过程，吸收了所能获得的部分文化，在这个过程中，选择引导了个人大脑所遗传的预成规则。（《论契合》，P.181）
对于基因和文化这两者的分别强调，威尔逊认为，这也正是遗传学家和博物学家着眼点的不同，
传统上，博物学家强调环境对行为的影响，遗传学家强调基因对行为的影响。遗传学家认为智力可以遗传，博物学家对此的期望低一些。（《论契合》，P.211）
彻底的生物决定论往往来源于遗传学的证据，而博物学家则更加强调环境导致生物的适应性改变——演化。
威尔逊冀望人类行为遗传学可以确定基因和行为之间的关键联系。从基因到行为之间的生成，威尔逊称为 渐成规则 。而这些渐成规则包括不同的复杂层度，比如说，初级的预成规则是一种自动的过程，它的作用是自始至终过滤和编码感觉器官获得的刺激，并感受来自大脑的刺激；次级渐成规则是对大量的整合进行调节，并通过选择部分感觉、记忆和情感，形成一种的记忆体，可以预测或对外界作出反应；由此，生成高度复杂的文化。<sup>[6]</sup>文化，威尔逊认为：
文化的天然要素就是呈阶层体系排列的语义记忆成分，这些语义成分由不同的神经回路编辑，形成最终和大脑活动联系起来的节点。这些节点就是与语词关联的概念或符号，节点之间的联系便组成具有复杂含义的信息。数量众多的基因指令大脑、感觉系统和所有其他与外界物质和社会环境相互作用的生理过程，从而产生出心智和文化的综合性质。<sup>[7]</sup>
反过来，文化也反作用于基因，因为文化和环境选择作为一个外部条件，将决定何种行使这种指令的基因能够遗传下去，从而
基因决定渐成规则，渐成规则调节感觉的接受和心理发育，而次成规则（次级渐成规则）又推进和疏通文化的获得。文化帮助决定哪一种指令基因可以从一代到另一代幸存下去，并表现出更大的活力。成功的新基因改变群体中的渐成规则，变化了的渐成规则又改变文化获得途径的方向和效力。<sup>[8]</sup>
可见基因和文化在两个方向上分别进化但又可能相互协同影响。
威尔逊以蛇和撒旦为例子说明基因对于文化的影响。灵长类动物对蛇很恐惧，例如黑长尾猴遇到蛇时，便会发出独特的尖叫声。威尔逊认为，人类对蛇有一种天生的厌恶，这被称为 有备习得 ，即在过去的人类历史中，人类有足够充分的时间使自己的大脑对蛇的恐惧形成有选择的基因效应。<sup>[9]</sup>这种恐惧，在文化符号形成之后，人类便用撒旦这种可怕的文化符号来表示蛇。色彩的词汇也是一个很好的例证。自然界并不存在色彩，可见光由连续变化的光波构成，但没有色彩。色彩是通过视网膜中具有感光能力的视锥细胞和大脑中与之联系的神经细胞才表现出来的。光的能量，被视锥细胞中三种不同色素（红，绿，蓝）吸收，再分解成为电信号，传递到大脑。而三种色素的成分是氨基酸，受X染色体控制，基因发生突变，就会引起色盲。人类将大脑所感觉的连续变化的波长，分解为独立的单位，即是色谱。从生物的角度来看，这种排列是彻底的人类行为，因为相对于其他物种，对于光的波长的感受可能与人类不同。但从文化的角度来看，这种对光的波长在人脑中形成的颜色排列，乃是由遗传进化而来。作为一种生物学现象，看到的是颜色，而对颜色的词语描述，则属于文化的范畴。世界上，不同的语言所使用的基本颜色术语的数目有很大的差别。英语描绘基本颜色的术语有11个，分别是黑、白、红、黄、绿、蓝、褐、紫、粉红、橙和灰。而另外的一些语言，例如，巴布亚新几内亚的达尼人（Dani）的语言，只有两个表示颜色的词：mili（黑夜），mola（白昼）。可是，对达尼人和其他缺少明确的色彩词汇的人种进行的测试表明，他们对于色彩的记忆和判断的能力与有着丰富色彩词汇的人种是一模一样的。语言实际上是符号系统的一种，
如果母语中对某一件事物没有作出较为细致的区分，而另一门语言却作了区分；那么，当人们在学习了这门第二语言以后，他会发现自己对这一事物的认知能力会有所提高。由母语所造成的这种认知和思维上的不足，将得到一定程度的弥补。
但所有这些文化系统对于自然界的认识，却是由于遗传进化得到的生物性限制，基于这一限制范围，由于不同的环境影响和进化途径，可能产生出不同的文化系统。由此，威尔逊将人类的进化，表述为基因和文化分别进化的协同效应，或者说， 基因和文化 之间的 带 ，通过探讨夹在基因和文化，肉身和灵魂之中的人类的演化，来考察人类之间的互动行为及社会形成。代际之间的传承，依赖两类信息作为编码(code)，一是基因，一是文化。肉身的自然演化依赖基因的遗传；而文化作为符号系统，影响人与人之间的社会互动。
威尔逊这种理论，看起来更像达尔文理论和拉马克理论综合体的变种：基因的多样性和自私性，决定了存在各种可能的争夺，而外界环境作为文化要素，决定了哪些基因能够存活下去，通过这种选择，适者生存，生存的就是适者。这么一种套套逻辑的结果是，人类表现出来的面貌，是千百万年来，基因斗争和环境因素相互影响的结果。在这个过程中，一开始，人类类似于动物，处于无意识的生存状态，当大脑对自我意识开始苏醒、能够有意识的改造环境并反过来控制基因时，文化便反作用于基因，从而决定自身的走向，这是一种真正变种的作用于人类的拉马克主义。而令传统理论恼怒的是，威尔逊比达尔文更进一步地强调了人和动物类似的生物性。<sup>[10]</sup>
从人类进化的历史来看，在文明发生前数百万年间，人类的生活犹在梦中。在稳定成型的符号系统及文字,超越个体时空局限而延续生命体验之前，那些漫长的岁月里，人们以各种不同的方式散布于地球表面的某些区域，彼此互无所知。接下来，从30000年前至有史可溯的6000年间，工具持续而非偶然的使用，火的制作和利用（燧人氏），语言的诞生，性妒忌的制约使伙伴关系成为可能等因素陆续产生，以此形成大规模社会的基础。而最后这6000年，特别是工业革命及电气时代以来的故事，便如德斯蒙德·莫里斯的感慨：
我们爬上顶峰的过程是个一夜暴富的故事。我们就像任何暴发户一样，对自己的家世讳莫如深，甚至还常常否认自己的家世。
而黑猩猩，这些人类的乡下穷亲戚，则仍时时刻刻提醒着那累世贫穷的世代和祖先的影子。一夜暴富与累世穷困，最显著的差异源于文化的积累及自我的意识的发展。正是基于大规模社会性的分工合作的积累，使过去6000年，表现出与之前数百万年截然不同的人类文明。
卡尔·波普尔用三个世界的方式，来划分人类的经验。<sup>[11]</sup>按照这种划分方式，人类婴儿在出生以后，便已经具备大脑，随着身体的发育，作为第二世界的自我发育和第三世界的文化互动，最终形成这个个体的自我存在及自我意识。而这一过程，在最近的6000年间，由于文化进化速度加快，使过去数百万年的生物进化显得非常缓慢，甚至令当代人已经忘却了肉身乃是经由数百万年间人科动物的进化而来，只有在饥饿、疾病、禽流感、艾滋病袭来的时候，或者心理的各种情绪，比如妒忌、愤怒、贪婪等几宗罪超越理性的控制范围时，人才可能意识到自我的生物性，才可能意识到 文化进化对生物本能进化的代替 之后，生物本能仍在沿着某种方向而进化。
现代人的脑的容量与数百万年前的猿人并没有很大的差别，如威尔逊所说，
成千上万代的人无须知道大脑如何工作的机理，也能生存和繁衍下来，人们凭借深化和自欺，依靠宗教仪式，便尽可能的适应生存的世界。（《论契合》，P.138）
这是一种无意识的进化过程的结果，脑对身体的精确控制，早在数百万年前已进化完成。<sup>[12]</sup>在石器时代，对工具的制造在大脑中形成记忆，而后再制造时就能想像出即将造出的工具的样子。在最关键的近6000年的中，文化的进化乃是基于传统的模仿和学习。文化的进化，除了与教学有关之外，是否与遗传有关呢？文化的传承，在何种程度上是彻底的非基因的，甚至超越基因及自然进化的选择而独立进化的呢？这是相关争论的一个焦点。传统的价值观认为，文化乃是纯粹完全由人类创造，而与生物遗传无关，比如杜布赞斯基就认为不存在语言基因，只存在基于语言脑区之上的进化。同时，20世纪多数的社群理论并不关注基因的作用，转而强调文化自身有其突出的特征，并与曾经创造出它的遗传和心理过程不再联系，单靠文化本身便可以塑造生活，认为文化自身创生出文化并延续。但问题在于，从历史事实来看，
文明及文化的历史，乃是人类从一种近乎动物的状态迈向礼仪社会的一部历史；而正是在这个历史的进程中，人类培育了艺术，采纳了文明的价值观，还自由地运用了理性。
从这个角度来看，社会及语言的进化与心智的进化实际上给我们提出了同样的难题：文化进化中最为重要的一个部分，亦即野蛮人的驯化过程，远在有记载的历史出现之前便已经完成了。正是这种惟有人类经验过的文化进化，才使得人类在今天得以与其他动物区别开来。<sup>[13]</sup>
即从历史事实来看，文化的进化乃是伴随生物的进化过程而出现的副产物。甚至，当威尔逊认为人类的生物进化本身，已经限定了文化创造的可能范围和路径时，便引起了强烈的争议。而这，只有在对脑部的工作原理及脑神经认知科学进行详细研究之后，才可能得知。
如果将人与动物的区别，称为 人性 的话，那么如何界定 人性 ？传统的教义，经常用人的伦理道德、自由意志，甚至灵魂，来区别人和动物之间的不同。<sup>[14]</sup>弗兰西斯·克里克则将身体感觉及自由意志定义为“一大群神经细胞及其相关分子的集体行为”<sup>[15]</sup>，从脑科学和认知角度重新刻画了人与动物在认知方面的关键不同。心理学和认知方面的研究表明，大脑进化的不同，正是文化创生的根源、自由意志的根源以及人与动物的不同根源。
早期的心理学研究主要是基于详细系统的内省，威廉·詹姆斯通过描述被他称为 思想 thought 的五种特性，开始关于意识的研究。<sup>[16]</sup>19世纪以后，灵魂可能的存在位置与大脑有直接联系，已经与心或身体中的其他器官没有任何关系。但大脑实际上乃是千百万年长期进化的基因控制的产物，人类的大脑中，仍然保持着动物进化历程从鱼类到脊椎动物、哺乳动物所经历的三个阶段：后脑、中脑和前脑。大脑的无意识行为仍可能时刻左右着人类的行为，也从不同侧面使文化创生，<sup>[17]</sup>荣格指出：
大脑是在数百万年过程中形成的，它代表了这个历史的成果，正如同身体一样，它也携带着这个历史的痕迹，如果你能够摸索到心灵的基本构造，你就自然会窥见远古心灵的痕迹。
并据此发挥出他的 原型 学说，认为“从祖先遗传下来的生命和行为的全部模式”，通过 无意识心理 沉淀在人的心灵中而遗传，不仅仅是大脑所控制的理性行为，这种遗传也同样影响了文化的创生。<sup>[18]</sup>但直到20世纪50年代后期和60年代认知心理学成为受科学界尊重的学科之前，心理学家从不谈论精神事件。在此之后，才有可能去研究视觉意象，并且在原来用于描述数字计算机行为的概念基础之上，提出各种精神过程的心理学模型。即便如此，意识还是很少被人提及，也很少有人去尝试区分大脑里的有意识和无意识活动。<sup>[19]</sup>
意识与生物体的学习息息相关，但它对如何发生这一切，却是无意识的。<sup>[20]</sup>
关于意识的问题，直到晚近才得以进一步理解，这即是当代的认知神经科学(脑科学)。斯特宾斯（George Ledyard Stebbins）指出，人类与其他动物的不同的关键之处，在于对时间序列的关联意识，即历史观念乃是人类独有的。<sup>[21]</sup>由于这种意识，当环境发生变化时，使人类比其他动物具有更多可能的变通。英瓦尔（Ingvar）提出，人类由于具备对过去事件的记忆，这种记忆组成的结构及时间范式，引起人们对未来的期待，而这种期待，实际上是对过去事件及事件序列的一种套用。<sup>[22]</sup>英瓦尔用 回忆未来 memory of the future 指称人类的这种能力，他进一步根据临床证据说明，大脑中的额叶——前额叶中的皮层起了主要作用。其结果，使人们通过过去的记忆，产生对未来的预期，从而形成时间序列意义下的历史事件，进而产生了所谓的第四维度——心灵中的时空旅行。<sup>[23]</sup>进一步的，创造性想像力（creative imagination）也可能是人类所特有的，这种想像力极有可能是一种天赋，而关于它在大脑中的位置及形成机制，仍有待进一步考察。最后，则是自由意志和道德义务。<sup>[24]</sup>弗兰西斯·克里克提出，自由意志可能是位于靠近24区或者大脑的前扣带裂上，但到现在，还没有确切的证据证明 自由意志 或 灵魂 所处的位置。<sup>[25]</sup>
冀望于脑神经和认知科学的研究和成就，或许可以证实或者证伪威尔逊的 基因—文化协同进化论 ，但是，社会生物学带来的真正问题，是继承了达尔文的学说，颠覆了传统的文化观念，而将人的生物性考虑进人类的行为及文化创生里面去。<sup>[26]</sup>但是，相对于文化进化，基因进化显得非常缓慢，朗斯登和威尔逊认为在1000年的时间内（约30代人）<sup>[27]</sup>文化和基因可以形成一种必需的联系。但看起来，相对于人类进化的茫茫长河，1000年未免显得太短，而一旦考虑到近300年来的工业革命引起的变化，以及最近100年的电气革命，甚至最近20年在计算机及网络方面的成就，1000年又未免显得太长。尽管威尔逊提出了一个 good idea ，但关于文化的变化，社会生物学除了在人的生物性方面引起关注之外，看起来还需要寻找其他的途径及解释方式。
对社会生物学关于基因和文化的思考，威廉姆斯指出了一个关键之处，
社会生物学家没有认识到，他们的研究，横跨了两个不能比较的领域：一个是信息范畴，另一个是物质范畴。在《天择：范畴、层次及挑战》中，已经指出这个问题。在还原论中，这两个领域不能相关，星云和尘埃颗粒可以相提并论——因为它们都有质量、电荷、长宽可以测量。但你不能这样比较信息和物质，信息没有质量、电荷，或是毫米尺寸可言，同样地，物质也没有比特这个单位。不能拿比特来度量黄金，黄金没有冗余（redundancy）、保真度（fidelity），或是任何用来描述信息的符号。信息和物质属于两个领域的内容，只能分开讨论。
基因是信息包，不是实体。DNA 分子碱基所构成的式样（pattern），指定了所代表的基因。但是 DNA 只是媒介，不是信息。要保持演化理论思路的清晰，万万不可不弄清楚媒介和信息的区别。计算机将信息从一个物理媒介传递到另一个媒介，然后从原始的媒介重新读取同样的信息，这个过程充分展现了信息和媒介的独立性质。生物学上，如果你讨论基因（gene）、基因型（genotype）和基因库（genepool）时，你讨论的是信息，不是物理客观的实体，这是两种不同的东西。
文化的基因，指的是影响众人行为的文化信息。但是不像遗传基因，文化基因没有一个能存档的单一媒介。你可以把《堂吉诃德》用一叠纸油印，也可以把它制成雷射唱碟或录音带，转换成声波放给盲人听。不管用的是那一种媒介，它永远是同一本书、同一种信息。文化演化的过程里，咖啡杯或桌子之类的概念会持续存在，但咖啡杯和桌子却不可能持续，它们只是作为信息持续重复的结果而出现，因为持续存在的信息告诉人们如何制造咖啡杯和桌子。生物学上也一样，手、脚、鼻子不会持续存在，但是会持续重复出现，由于有制作手、脚、鼻子的基因指令持续存在。始终存在并且不断演化的是信息本身。而人类是通过信息的外在物理表现，才知道这种信息的存在。道金斯的理论一直没有说服力，其原因就是他把基因当作一个物体，强调的只是复制，而不是信息。<sup>[28]</sup>
威廉姆斯的这个评论可能是及其重要的，他对信息和实体的区分，类似于计算机中软件和硬件的区分。演化的是形式，这正是演化思想中的本质概念。米德（George Herbert Mead）指出： 形式 源自亚里士多德，作为本来存在的属性。亚里士多德所理解的 形式 ，在逻辑上先于对象，因此不属于演化所讨论的。同样， 形式 作为康德先验哲学的基础的静态概念，也是预先给定的。但从康德到浪漫主义者之后，“形式”变成一个演化过程。在这种观点下，“形式”并不是先验给定的，而是产生的。比如黑格尔的哲学，便显示出一种 演化的哲学 ，达尔文的著作《物种起源》（The Origin of Species），其中物种(species)一词，正是拉丁文中的“形式”。物种起源，就是 形式 的起源及变化。达尔文的观点中，最重要的便是指出了 形式 依赖于内在的变化过程，及外在的生命过程，在不同条件下的相互作用。演化论学说意味着 形式 的可变化性，即是 形式 将由过程的条件决定。<sup>[29]</sup>从而，当威尔逊试图寻找基因和文化的对应关系时，他可能是不恰当的将软件和硬件进行了对比。
文化类似软件。在人类所有成员共有的天赋之上，人类发展出了多种多样的文化以及社会制度。<sup>[30]</sup>思想被传播，而传播的机制是文化，柏拉图主义者理解柏拉图的学说并不需要与柏拉图具备相同的基因。若作为软件，文化就是一种编码软件，尽管这个软件需要基于硬件才能运转，但软件形成之后，只要条件合适，均可能独立运行出自身的结果，这个结果与所运行的硬件无关，这不同于硬件之间的相互依赖。尽管动物可能具备某些模仿能力，但遗传仍是代际之间信息传递的主导模式，而不形成可积累传递的符号系统。而人类，随着语言的出现实现了进一步的交流，而当文字出现并迅速成为稳定的符号系统之后，跨时空的交流便通过文字系统而得以进行，使千古之后的心灵默契成为可能。列维-斯特劳斯将文化理解为一种 共享的符号系统 shared symbolic systems of cumulative creations of mind ，而格尔茨（Cliford Geertz,1973）将文化定义为“一种历史上可传递的、用符号体现的意义模式，一种用符号形式表达的继承的观念体系”。文化，作为社会成员共有的交流体系，可能存在于人类之间而非人类的头脑之中。这实际上意味着社会行为的参与者，对于社会规则所表现出来的意义所具备的默认的理解。被抛到人世的个体，通过参与社会的生活，学习身处环境的“文化”所隐含的行为规则，并通过理解这种行为规则，确定自己的生活方式。在这种情况下，生存能力的复制，是通过文化而不是基因来进行。而这种选择，是真正的拉马克意义上的后天获得性的遗传。通过对这些文化游戏规则的反思，人类才可以更好的确认这些游戏规则的目的，从而获得真正的自由意志。
在一个更大的范围中思考威尔逊的知识努力，跨学科和知识统合或许是可能的。我们面对同一个真实的世界，没有必要去寻求简约的几条规则来规制如此复杂而由真实的世界，因为进化的途径，不可预知。未来皆为一切可能。
[1] 泰勒斯相信，所有的物质，乃是由水构成。
[2] 哈耶克在1956年的演讲中，强调了《专业化的困境》。
[3] 斯诺创造了 两种文化 一词，以引起听众对于人文知识分子文化和自然科学家的文化这两者的相互怀疑和不信任状况的注意。.斯诺以其成功小说家和失败科研人员特有的身份和知识，结合英国剑桥特有的对于传统文化的热爱，成功的推销了这个词语，并迅速在其他国家引起反响。其演讲结集为《两种文化和科学革命》。
[4] Know more and more about less and less.
[5] 契合(consilience)一词是威廉·休厄尔在1840年的著作《归纳科学的哲学》中提及的。
[6] 类似的是计算机程序，基本硬件构造可能是晶体管和线路板，而初级的渐成规则，类似于构成硬件和软件沟通之间的诸如Debug一类的汇编语言，在此之上，再衍生出不同的次级渐成规则，比如视窗作为平台，再由此衍生出各种应用软件。
[7] 《论契合》，P.194。
[8] 文化进化的步伐越快，文化和基因之间的联系就越疏松，通过出色的转换得到新的适应，以及在不受相应精确的遗传指令控制下传播这种适应，在环境发生变化的情况下，文化促进人们做出迅速的调整。《论契合》，P.223。
[9] 在野外，害怕蛇的那些人所携带的基因得以流传下来。
[10] 1967年，德斯蒙德·莫里斯（Desmond Morris）的《裸猿》继续了这一观点，相对于威尔逊的谨慎，莫里斯对裸猿的定义，更加大胆、露骨而直接。他基于现存的192种猴子和猩猩为背景的考察，将 人类 定义为 裸猿 。用以下过程来描述人类的进化： 丛林猿—旷野猿—狩猎猿—定居猿—文化猿 。人类的性行为、育儿方式、探究欲（好奇心）、争斗行为（竞争）、进食行为、安抚行为等一系列行为，无时无刻不在显示作为一种生物现象的人所自然固有的动物本性。如果按照威尔逊的理论，可谓真正的遵循基因途径进化的作为动物的人的本性，而选择不育或者单身、避孕，则是文化对于基因的选择。
[11] 与约翰·埃克尔斯爵士与人合编的《自我及其大脑》： 世界一 是指通常所说的物理世界，岩石、树木和物理力场的世界； 世界二 是指心理学的世界，它被人类心灵的研究者们所研究，而且也被动物心灵的研究者们所研究； 世界三 是指人类心灵产物的世界。尽管我在世界三中把艺术品包括在内，也把道德标准和社会制度归于其中。简单来说，一个人被肢解成三部分：一部分是人的手足、大脑等，是实体部分；第二部分是人的心理，是过程部分；第三部分是知识部分。
[12] 坦桑尼亚北部拉托利遗址出土的足迹化石，显示了一个360万年前的南方古猿的家庭，在一个火山爆发后的茫茫大地上携手漫步，足迹显示其中一员能够准确的踩着另一个先行者的足迹前进，这只有在脑部已经能够准确控制身体的行走和并通过眼睛对踏落点进行准确判断之后才能实现。（《脑的进化——自我意识的创生》，约翰·C.埃克尔斯）
[13] 哈耶克，《人类价值的三个渊源》。
[14] 比如梁漱溟在《人心与人生》中，所指的 人心对人生的自觉能动性 。（用心指主体自觉性，用心物问题指称自由意志与物质存在之间的张力，显示了梁漱溟的中国哲学话语传统）而《罗马天主教教义问答手册》中则将灵魂（soul）定义为“离开躯体但却具有理智和自由意志的活的生物体”。
[15] 弗兰西斯·克里克，《惊人的假说——灵魂的科学探索》。
[16] 威廉·詹姆斯，《心理学原理》。
[17] 这在19世纪已被普遍意识到，弗洛伊德据此划分出意识和潜意识、超我（superego）的存在。
[18] 荣格，《分析心理学的理论和实践》。
[19] 弗兰西斯·克里克，《惊人的假说——灵魂的科学探索》。
[20] 薛定鄂，《生命是什么》。
[21] G. L. Stebbins, 1982, Darwin to DNA: Molecules to Humanity.
[22] "Memory of the future": an essay on the temporal organization of conscious awareness, 1985.
[23] 《追忆似水年华》以及相关的作品，展现了大量极好的例子。
[24] 这很大程度上，和传统文化观念中的 灵魂 概念重合。
[25] 弗兰西斯·克里克，《惊人的假说——灵魂的科学探索》。
[26] 对于其他社会科学来说，当试图以各种理论，对人类行为进行解说时，便不能单纯的将人简化成为一个类似于上帝的全能全知、完全理性的维度进行计算，而必需考虑人的生物性，以及人们的互动问题。以理性主义解释一切行为，在经济学中，以加里·贝克尔的《人类行为的经济学分析》为代表，但这种状况可能不完全代表了人类的真实状况，汪丁丁的《行为学和神学视野下的经济学》可能是一种尝试，在一种更小的范围内，约束威尔逊的 带 的宽度，而其他中文相关的文献，比如陈嘉映的《社会生物学与道德》、韦森的《文化与制序》中关于语言的演进，叶航关于利他主义及效用的考察，都与社会生物学的考察相关。
[27] Lumsden, CJ/Wilson, EO 1981. Genes, Mind and Culture: The Coevolutionary Process. Cambridge: Harvard University Press.
[28] 布罗克曼，《第三种文化》。
[29] 米德，《19世纪的思想运动》。
[30] 这类似于同一个计算机（生物学）支持了多种不同的子程序（文化）。
有机体只是 DNA 制造更多的 DNA 的工具。<sup>[1]</sup>
1975年，威尔逊在《社会生物学：新的综合》（Sociobiology: The New Synthesis）<sup>[2]</sup>第一章开宗明义的以这句话作为社会生物学的开始。事实上，1971年，威尔逊在秉承动物行为学传统的著作《昆虫社会》（The Insect Societies）一书的最后一章，便以《以社会生物学作为统一的分析框架的前景》（The Prospect for a Unified Sociobiology）为题，暗示生物学此后可能的发展方向。但一直要等到1975年《社会生物学：新的综合》的出版，威尔逊才正式表述了他的理论框架。
社会生物学 sociobiology 这个词语，并非威尔逊首创。1946年斯科特（John P. Scott）和1948年霍凯特（Charles F. Hockett）<sup>[3]</sup>分别使用过这个词语，不过，斯科特将 社会生物学 的研究范围界定为“介乎生物学、心理学及社会学之间的交叉学科”<sup>[4]</sup>。同时，斯科特主要的研究方向是 动物行为 ，所以在1950 — 1970年间， 社会生物学 这个词语的运用间断，主要出现于各种与 动物行为 研究相关的文章里，而指向同一领域的相关词语还有 行为生物学 biosociology 及 动物生物学 animal sociology 等。<sup>[5]</sup>威尔逊采用了这个词语来表述他的理论构架，同时，也大大拓展了这一词语的本来含义。<sup>[6]</sup>威尔逊将这一词语重新定义为：对于包括人在内的各种生物，所展现出来的各种形式的社会行为，包括性和父母行为在内所进行的系统研究。<sup>[7]</sup>这意味着基于对动物行为研究所得到分析框架，也将被应用到关于人类行为的研究之中。
在《社会生物学：新的综合》一书中，威尔逊综合了先前动物行为学和生物学关于利他行为的相关考察，详细的阐述包括基因天然的争取复制的性质、亲缘关系、侵犯行为、利他行为、性行为等各种专题，使之综合到一个框架下。同时，在这本书的最后，威尔逊独立的开辟了一章，来讨论人的行为，即是“从社会生物学到社会学”的扩展。威尔逊认为，人的社会行为可以借助社会生物学的方法进行研究，即借助对各种社会性物种的比较考察，先将人的行为与其他物种进行比较，然后研究人群内部的变异。<sup>[8]</sup>威尔逊的结论是，
我们生活在一个有机体千差万别的行星之上。每一种生命形式，都可以被视为一种进化实验，是一种基因和环境之间数百万年相互作用的产物。在这些物种之中，许多是具有高度社会性的，比如珊瑚虫等无脊椎动物，蚂蚁、蜜蜂等昆虫，鱼类、鸟类等脊椎动物。
（On Human Nature）但
人类行为依然以生物学为基础而形成，并且与哺乳类动物的行为一脉相承，这个事实意味着，直到不久以前，人类行为还是受制于遗传过程。
为了避免被看成彻底的 遗传决定论 ，威尔逊写道
若这一想法属实，影响行为的遗传性便很可能一直延续到文明时代，但是，这并不是说这种变异至今尚存。
《社会生物学：新的综合》这本书的结构，与达尔文的《物种起源》很类似。在《物种起源》中，达尔文同样极其谨慎的用了这么一句话——
这将有利于阐明人类的来源及其历史。
来暗示其关于各种物种起源的理论被应用到人类的可能性，同时用这种“壮阔的景观”来展望可能的发展。同样威尔逊也只是提出一个框架的开始，同时威尔逊极其谨慎，从不说人类的行为是由基因决定，而只说人类行为10%由基因决定，90%是由环境决定。<sup>[9]</sup>但是，威尔逊用了整整一章来谈论用生物学研究人类诸种社会行为的可能。实际上，威尔逊采用了方法及思维非常类似于达尔文的，他综合各种关于动物行为的考察，并将其外推到人类身上，试图将演化对于动物行为分化的作用，直接用于分析人类行为本身。这意味着，如果这种分析成功的话，则社会生物学将成为比传统社会学更为基础的学说，因此对于一些主题，比如 犯罪 这种行为，是否属于 基因 天然，无疑将引起非常多的争议，因为这种考察一旦被证实，那么，基于犯罪行为对于罪犯进行审判的合法性本身，以及在多大程度上，能区分出有意识可控制行为和基于基因控制的行为，将引起非常大争议。<sup>[10]</sup>
如同达尔文的进化论一样，威尔逊的这个框架，在生物学内部，引起的争议，实际上相当于遗传学与进化论在完成 综合进化论 之前各种争议的再次延续，而书名中 新的综合 一词，也暗示了威尔逊试图在 综合进化论 之后，完成对 基因—文化 这种张力所进行的新的综合。如其所预想的，关于社会生物学的理解，迅速超越生物学的范围，发展成为意识形态的争议，并引起1970—1980年间的 社会生物学之争 sociobiology debate ，接着，这场争论升级为极端的政治意识形态之争，并波及结构主义、功能主义、马克思主义乃至女权主义。<sup>[11]</sup>关于这一场“社会生物学之争”的相关文字，后来收录于《社会生物学之争》<sup>[12]</sup>这本书中，当这场论争退潮之后，Dr.Richard J. Blackwell 写了《社会生物学：一种新的宗教》<sup>[13]</sup>，以 一种新的宗教 为 社会生物学 这种学说定性，这再次显示了 社会生物学 被高度意识形态化。<sup>[14]</sup>
1975年，《纽约时报》的 一周书评 <sup>[15]</sup>发表了题为《反对“社会生物学”》的联名信，这封信由波斯顿地区的一个科学联合体发出，<sup>[16]</sup>署名包括列万廷及史蒂芬·古尔德等，使原本属于学院里的纷争向公众公开，并迅速激化成为一个公共事件。<sup>[17]</sup>
对威尔逊的攻击，来源于两个不同方向:一是学院内的政治左翼，在这一派观点中，基于各自的观点及阐释，威尔逊被指责为精英主义者、种族主义者、男性至上者、反女权主义者，甚至被认为藐视及令社会制度蒙羞者。<sup>[18]</sup>对于这些攻击，威尔逊认为他们并没有真正理解他的理论而不大理睬。而且，从结果来看，将对方简单规约为新一波的生物决定论（signal a new wave of biological determinist theories） 。然后 以人民之名义 ，自命 科学界的良心 而进行道德批判的做法，尽管可能会符合愚蠢而充满激情的民众的一时需要，但却不符合科学辩论的准则。其结果，与公众的激情相对应的是学院里科学家的冷漠。而“说社会生物学会引导公众走向毒气室无疑不是一个好策略，于是，名义上同情左派观点的《纽约时报》，毫不犹豫的站到对面去。”<sup>[19]</sup>
而另一种，则是对理论内在的逻辑及思维的攻击，比如威尔逊在哈佛大学的同事理查德·列万廷<sup>[20]</sup>和古尔德所组织的 社会生物学讨论小组 ，强烈的反对威尔逊的学说。同时，对于威尔逊学说表示支持的，则有上面已经提及的 Robert Trivers、William D. Hamiton、《自私的基因》的作者 Richard Dawkins 等，由此划分成为两个阵营，而 John Maynard Smith 则力图在这场争论中，持一个公平而客观的立场。<sup>[21]</sup>
列万廷是综合进化论创建者杜布赞斯基的学生。杜布赞斯基从俄国移民到美国之后，成为果蝇研究者摩尔根的助手，其名言是
若没有进化论之光，生物学的一切便毫无意义。<sup>[22]</sup>
杜布赞斯基关于基因和文化的观点是“文化被认为非内生于基因，而是经由人类互动学习得来”，这或许影响了列万廷。列万廷对于威尔逊，着力所在从其一系列著作名称便可见一斑，即是反对基因决定论及环境决定论。他以为，
生物学的进步并不依赖革命性的新概念的形成，而是依赖于新方法论的产生，使得问题可以在资源有限的世界中实际上得到回答。
如果我们有了一个生物体的完整的DNA序列和无限的计算能力，我们也不能计算这个生物体，因为生物体并不从它的基因中计算自己。
并不存在一个既定的
生态空间等待生物体去适应，环境离开了生物体是不存在的。生物体不仅适应环境，而且选择、创造、改变它们所生存的环境。而其中，随机因素是极其重要的。
也即是说，同样基于进化论视野，列万廷强调的是生物和环境之间的共生演化，而反对单纯地强调生物基因，或者单纯地强调环境作用。<sup>[23]</sup>对于威尔逊的社会生物学，列万廷直接地将其简化为生物决定论而予以攻击。这种攻击跟过依赖其所背负的道德良心，而在思想及逻辑上并不具备相应的攻击力。
列万廷的重要支持者是古尔德，古尔德的专业是古生物学及自然史。<sup>[24]</sup>从1974年开始，古尔德在《自然史》上开辟专栏 这种生命观 ，持续不断的阐述他眼中的演化观点。同时，古尔德充分的利用其在媒体的影响力，攻击社会生物学。这些评论汇编成一个系列的七本书。在第一册《自达尔文以来》的第八部分，古尔德特别开辟一节以讨论《社会生物学》。古尔德写道：
在清晰解释进化的原则及始终透彻探讨动物的社会行为方面，《社会生物学》大概是多少年来的首要文献。但对于其最后一章《从社会生物学到社会学》。我发现我自己属于极少数坚定的反对者之一。
古尔德批评道：
威尔逊并没有提出从所有动物的更大的行为范围中限定人类行为范围的论据。同时，由于无法通过在培养果蝇的瓶子中培养人，于是，威尔逊采用了三个策略：普遍性、连续性和适应性。<sup>[25]</sup>
一个典型的争议，是关于生活在浮冰之上的爱斯基摩人——当食物缺乏时，种群必须搬离原来的地方时，年迈的祖母，经常会留在原地等死。威尔逊对此的解释，是利用了汉密尔顿的 亲缘利他 说，认为这样是基因为使自身的延续最大化而采取的策略。而古尔德则指出，这与遗传无关，这种选择只是一种文化传统。在这种文化传统中，歌曲和故事被创造以歌颂纪念牺牲，年迈的留守者成为英雄。<sup>[26]</sup>于是，小孩从一开始便被灌输这种教育，当其年迈时候，便会自愿选择这种光辉而荣耀的事情。文化与基因无关。同时，古尔德评论说，威尔逊不能证明自己的观点，正如古尔德也不能证明自己的观点一样。古尔德争辩的目的，仅仅是想指出这种事例不能成为利他主义行为具备遗传基础的证据而已。<sup>[27]</sup>
当2000年，《社会生物学：新的综合》25周年纪念版（千僖版）出版时，威尔逊重新写了序言。或许在威尔逊自己看来，《社会生物学：新的综合》在25年后再版，按照一种进化论适者生存的观点，该书的再版，便如长寿一样，已经意味着一种不需要论证的胜利。但事实上，这场社会生物学之争，实际上并没有解决。关于人类行为，应该归属于什么样的知识体系来考察。人类的行为，在多大程度上，是和动物一样，遵循本能而行动，而在多大程度上，人类具备可能的自由意志以控制自己的行动？将肉身看成是 DNA 的宿体，无疑是一个极其富予启发性的观点，但这是否正确？仍然是一个问题。<sup>[28]</sup>
[1] 类似的，“小鸡只是一个鸡蛋制造另一个鸡蛋的工具”，塞缨尔·巴特勒（Samuel Butler）。
[2] 中文版“走向未来”丛书中有《社会生物学》一书，是威尔逊原书的大量删节编译本，约为原本的1/10。下面这个连接是关于威尔逊的介绍的。
[3] 霍凯特主要是从语言学的角度看待这个词语。
[4] Interdisciplinary science which lies between the fields of biology (particularly ecology and physiology) and psychology and sociology.
[5] Introduction: What is Sociobiology?" Sociobiology and Human Nature: An Interdisciplinary Critique and Defense.
[6] 往往正如重大的革新均以复辟之名而启动一样，威尔逊的谨慎，或许意味着他已经预见随后可能的攻击。
[7] Sociobiology is defined as the systematic study of the biological basis of all forms of social behavior,including sexual and parental behavior,in all kinds of organisms including humans.
[8] 采用这种方法，可以发现黑猩猩和人类之间的外形差异，大约在2000万年之前才区分出来，但无论是解剖和生理细节、社会生活的某些细节及心理反应，黑猩猩和人类都很类似，甚至基因也很相似。
[9] Nowhere had he said that human behavior was determined by the genes. “In rough terms,” he explained, “I see maybe 10 percent of human behavior as genetic and 90 percent as environmental.”
[10] 一个例子便是后来有人以这种理论为强奸行为辩解。
[11] 这场争议波及范围很广。一个例子是1978年5月17日哈耶克在伦敦经济学院的演讲中，做了《人类价值的三个渊源》的专题报告，这个演讲后来以单行本的形式发行，并被收录于《法律，立法与自由》中。其中，哈耶克批评了社会生物学所认为的人类价值的两种终极来源：先天产物及理性产物，转而强调“既非人为也非自然，既非遗传也非理性设计”的 习得规则 ，以作为人类价值的第三个渊源。这篇演讲，显示了社会生物学之争对于其他学科的影响。对于社会意识上的影响的一个例子是，1978年，在关于社会生物学的讨论会上，威尔逊被泼了一杯冰水。而在场的另一个生物学家，Garland Allen，则表示此种行动乃是一种正义的行为。这已经超越了学术之争。
[12] Caplan, A.L., ed. 1978. The Sociobiology Debate. New York: Harper and Row.
[13] Sociobiology: the New religion
[14] 最近出版的还有，Ullica Segerstrale. Defenders of the Truth: The Battle for Science in the Sociobiology Debate and Beyond. Oxford University Press, 2000.
[15] Volume 22, Number 18 · November 13, 1975.
[16] A group of university faculty and scientists, high school teachers, doctors, and students who work in the Boston area.
[17] 信中写道：
Each time these ideas have resurfaced the claim has been made that they were based on new scientific information. Yet each time, even though strong scientific arguments have been presented to show the absurdity of these theories, they have not died. The reason for the survival of these recurrent determinist theories is that they consistently tend to provide a genetic justification of the status quo and of existing privileges for certain groups according to class, race or sex.（阴魂不散的种族主义幽灵以各种新的理论出现，为现存阶级、种族、性别的不平等辩护）These theories provided an important basis for the enactment of sterilization laws and restrictive immigration laws by the United States between 1910 and 1930 and also for the eugenics policies which led to the establishment of gas chambers in Nazi Germany.（这是美国1910 and 1930的限制移民法及纳粹毒气室之来源）The latest attempt to reinvigorate these tired theories comes with the alleged creation of a new discipline, sociobiology（社会生物学是其最后一次复辟）We think that this information has little relevance to human behavior, and the supposedly objective, scientific approach in reality conceals political assumptions.（以科学客观知识之面貌，隐藏政治祸心）
[18] elitism, racism, sexism, anti-feminism, a denigration of the powers of institutional and social change.
[19] Suggesting that sociobiology could lead to the gas chambers and saying that it violated the protocols of science was a poor strategy indeed. The scientific criticism, often excellent, was buried beneath political comments so ill–advised that the New York Times, normally sympathetic to left–wing opinion, didn’t hesitate to take Wilson’s side.
[20] 1929年，列万廷与威尔逊同年出生。1951年，在哈佛大学获生物学学位， 1952年，在哥伦比亚大学获数理统计学硕士，两年后获动物学博士学位。Richard C. Lewontin的著作有：The Genetic Basis of Evolutionary Change, Columbia University Press, 1974，此书为进化生物学的经典教材。Human Diversity, Scientific American Library, 1982。 Not in Our Genes: Biology, Ideology and Human Nature (with Steven Rose and Leon J. Kamin)，1984，（中文译名《不在我们的基因中：生物学、意识形态和人性》）。Biology as Ideology: The Doctrine of DNA ，1991，（中文译名《作为意识形态的生物学：基因的教条》）。The Triple Helix: Gene, Organism, and Environment, Harvard University Press, 2000，（中文译名《三螺旋：基因、生物体和环境》）。It Ain’t Necessarily So：The Dream of the Human Genome Project and Other Illusions，（中文译名《并非必然：人类基因组计划之梦及其他幻觉》）。已翻译出版的有《遗传分析导论》David I. Suzuki, Anthony J. F. Griffiths, Richard C. Lewontin著，兰斌等译，1990，陕西人民教育出版社。Richard C. Lewontin论文可在此链接查阅。
[21] John Maynard Smith 说道：
当我和古尔德及列万廷谈话时，我成为一个社会生物学主义者，当和威尔逊及 Robert Trivers 谈话时，我则发现我同样极力反对他们。
并指出，事实上，这场争论由于意识形态而导致双方均着力于攻击彼此心中的稻草人而漠视了真正有价值的评论及观点。
[22] Nothing in Biology Makes Sense Except in the Light of Evolution. Genetics and the Origin of Species, (1951) . 相反的观点是1959年，美国遗传学家谬勒的抱怨：“这一百年没有达尔文也一样。”
[23] 由于背负公众的良心，列万廷经常和各方开战，比如在《三螺旋：基因、生物体和环境》中抨击三 C 理论（激变理论 catastrophe theory、混沌理论 chaos theory 和复杂性理论 complexity theory），以及对智商测试（IQ test）及钟型曲线（the Bell Curve）。
[24] 古尔德的作品翻译较多，如《自达尔文以来》及《熊猫的拇指》等，其论文目录。
[25] 连续性在这里所指的是种群及基因的延续(reproductive success)。
[26] 比如“铁达尼号”上的绅士行为。
[27] 经济学上，张五常的老师 Alchian 提出一种类似说法：as if 理性。所谓 自然选择与经济学的理性假设的关系 ，按照汪丁丁的叙述，假设洛杉矶有一队赛车手，开着汽车穿越加州大沙漠，比如说，有一百条道路通往目的地——芝加哥，人们不知道哪条路上设有加油站。如果没有加油站，则汽车在中途就熄火，到不了芝加哥。这时候，如果经济学家都在芝加哥终点观察世界，那么他们看到的所有赛车手，看上去“好象”是预先就知道哪条路上有加油站，而所有选择了有加油站的路的车手就开到了芝加哥。这就是经济学理性假设的 as if理性 。这种解释方式，事实上，是一种以事后的结果来论证事前的套套逻辑，对此的反对意见是由于 lock in 局部锁入使得局中人无法判断什么是真正的最优选择。
[28] 类似《黑客帝国》里以为生活在真实中的人，其实肉身却是虚幻的，是编码程序的一种载体。
遗传学强调的是代与代之间的个体，形成相同形态特征时，所必须具备的共同物质部分，通过还原论方法和观察技术、显微工具的使用，研究构成生命的物质中更为细微的部分。当同一代中的个体之间，表现出不同的显著性特征时，通过寻找引起这种变化的基因因素而得到解释。在这种方法论中，拉马克主义的适应性遗传，由于找不到引起代际之间变化的遗传物质，而不被接受。从方法论上看，遗传学方法更接近于牛顿体系，强调的是每一个不同个体之间的共性，而不强调每一个个体的“自由意志”或者独立行动。同时，由于强调构成个体背后的物质因素，这使得遗传学沿着还原论方向，在微观物质的研究上越行越远,越来越细微，直至研究细菌、病毒和染色体。相反，古生物学和博物学，强调的是每个个体之间的不同部分，在研究的范围上越来越大，从强调物种与物种之间的不同，直至考虑整个生态圈环境和地貌的变化，对于生物物种演化的影响。同时，古生物学的谱系理论，乃是基于长时间的序列，考察不同部分之间的渐次变化，以形成达尔文主义的共同祖先学说和环境选择论，进而整合、统一、解释这些差异部分。
简单点说，这两种方法论及其研究范围，完全不同，遗传学强调的是其中相同部分而将不同部分解释为突变；而古生物学强调的则是其间的不同部分及其演变。如果将微观物质到个体生命再到生态群体看成一个链条的话，那么遗传学和博物学分别构成了这个链条的两端，而在这两者之间，从个体再到社会群体组织的构成，便成为这两者之间需要填充的空白。从现实中可以观察到的是，同一类生物的大量聚集之后，所形成的社会群体，有时会表现出某些固定行为模式。一方面，从遗传学的方法论来说，除非能够寻找到导致这些行为模式的遗传基因，否则这些行为不属于遗传学所能研究解释的范围，而应该被看成一种变种的拉马克主义。另一方面，关于这些固定行为模式的考察，也不属于古生物学的范围，古生物学考察的是长时间段下发生变化的相似个体，而与这种纵向视野明显不同的是，群体之间个体行为的互动，所涉及的是短时间内的行为，并不具备这种历史视野，<sup>[1]</sup>但在同一时间下，群体间的互动行为，却远比古生物学来得更加复杂。而正是对这些固定行为模式的研究，使 “微观物质—个体生命—社会群体”这一链条得以连续，而从动物行为学到社会生物学，正试图对期间空白的进行填补。
人类对动物行为的认识，几乎一直伴随人类进化进行着。从狩猎时代到畜牧时代，一些野兽慢慢被驯化成为家畜,进而影响人类的生活。<sup>[2]</sup>在欧洲，对于动物行为的系统认识，开始仅仅属于自然历史研究的一部分，后来也受到自然神学思想的影响，人类试图从自然研究中发现上帝的目的，同时也能满足自己好奇心。在所有的自然研究中，最显著的是对鸟类的研究。<sup>[3]</sup>早期的鸟类研究，遵循的是类型学路线，在达尔文之后，对鸟类的研究便走向进化论路线。<sup>[4]</sup>随后，摩尔根（C. Lloyd Morgan）<sup>[5]</sup>用小鸡、小鸭等进行的实验证明，就较高等的动物而言，除了反射动作之外，几乎没有什么是天生的。新孵出来的小鸡立刻很有把握地啄它看到的一切东西；但是，对于什么是适宜于啄吃的，它必须通过经验积累慢慢学到。机体越简单，个体记忆所起的作用就越小。<sup>[6]</sup>摩尔根的研究，一方面导向行为主义心理学，<sup>[7]</sup>另一方面导向伯尔德文（James Mark Baldwin）关于学习和演化的研究。<sup>[8]</sup>
但动物行为学<sup>[9]</sup>的创始人，常被认为是洛恩茨（Konrad Lornez）、廷伯根（Niko Tinbergen）<sup>[10]</sup>和冯·弗里斯（Karl von Frisch），这三人一起获得了1973年诺贝尔生理或医学奖。他们之间不同的研究，深深地影响了动物行为学的发展。
劳伦兹（Konrad Lorenz）<sup>[11]</sup>的研究对象是雁鹅和鸭。经过数十年的观测，劳伦兹在雁鹅身上发现许多特殊的行为模式，提出了著名的 印痕（imprinting） 学说。这种学说认为，小动物出生后的第一次学习，被永远留在脑海中，不会忘记。<sup>[12]</sup>尤其是稚幼的鸟类，有些会把它看到的第一个会动的东西当成妈妈；而一些雁鸭则铭印第一次听到的声音，把这当成妈妈的声音。以后的行为，无论是模仿，还是对声音、颜色及形象的反映，无不以这个第一印象为典范。在自然情况下，幼鸟出生后第一个见到的当然是母鸟，但劳伦兹的研究发现，小鸭只要所见的物体有某种特殊条件(例如母鸭的叫声)，无论是人类、模型鸭或不同种的母鸭，都会被小鸭当成是铭印的对象。 印记 学说，是一种先天性和后天获得性行为的结合，但这种后天获得性行为，并不能为传统遗传学所解释。
同时，劳伦兹也研究攻击（aggression）行为，他观察多种动物的攻击行为，并加以分析，这一研究是和廷伯根合作进行的。廷伯根观察野生环境中的动物行为，以鸟类和鱼类为主。廷伯根对攻击行为的研究，观察对象是雄性棘鱼，雄鱼在繁殖期会筑出一个巢，并划定一个势力范围。领主对进入势力范围的雄性入侵者加以驱赶，就好像在攻击情敌保卫家园一样；但是对于雌性则会加以邀请，并且跳起美丽的求偶舞蹈。问题是，雄刺鱼怎么能认出进入领地的是雄性还是雌性棘鱼，从而使它“决定”采取攻击或求偶的行为呢？廷伯根进行了模拟实验，他们制作了近似鱼形的模型，涂上不同颜色，银色的、绿色的、全部或局部红色的。当一一展示这些模型时，发现只要所示模型有一红色的腹部，甚至一个不像鱼的木块，一侧涂以红色，都能引起雄棘鱼剧烈的攻击。相反，模型做得逼真但没有红色腹部，却很少引起雄鱼的反应。从雄鱼对雌鱼的识别分析，模型只要有一膨大的肚子，雄鱼就会向她求偶。实验看出，诱发雄鱼攻击或求偶行为的刺激与物体的形状、大小没多大关系，关键的刺激是物体下部红色或膨大。甚至，廷伯根还曾观察到：当一辆红色邮车驶过水族馆的玻璃窗口时，水箱内的一条雄棘鱼竟向红色邮车摆出了一副威胁的姿态。这种对于某些特定的信号刺激所表现出的 适应性 ，在进化论框架，被看成一种进化行为，而在廷伯根的理论中，属于一种 本能行为 。
冯·弗里斯研究的是蜜蜂的组织行为。蜜蜂之间通过精确的沟通方式传达信息，这种沟通以舞蹈的形式表达。蜜蜂的舞蹈分为圆舞和摇摆舞，圆舞代表着花丛在蜂巢附近，飞舞得越快代表花的数量越多，可获得的花粉越多；摇摆舞的路线呈8字型，蜜蜂循8字型的中轴线一面飞一面摇摆，这条轴线的方向就是花丛的方向。舞蹈还会传递距离的讯息，花丛距离蜂巢越远，蜜蜂的摇摆舞跳得越久。根据这些讯息，其他的蜜蜂就可以正确快速地找到花丛。<sup>[13]</sup>
动物行为学这几位创始人的研究，<sup>[14]</sup>发现了动物的许多 天赋 的组织社会性行为。这些行为，有目的的让生物获得利益，但生物本身却可能是完全基于 本能 或者 天赋 而不自觉的做出这些行为来。甚至进一步的，这些行为，也可能是习得性的。动物行为学的研究，隐含地指向人类，而习得性行为正是其中的关键。<sup>[15]</sup>
将自私行为和利他行为的研究，与动物行为学结合起来，构成日后的社会生物学。典型的自私行为，比如黑头鸥集群作巢，巢同巢之间相距仅几英尺，雏鸥刚出壳，娇嫩幼小而无防卫能力，易被吞食。一只黑头鸥等到它的邻居转过身去，或趁它去捉鱼时，便扑上前去将它邻居的雏鸥一口囫囵吞下去。这样它吃了一顿营养丰富的便餐，也不必再费神去捉鱼了，更不必离开它的巢，使自己的雏鸥失去保护。而雌螳螂喜食同类的可怕习性，更是人类所熟知的。螳螂是大昆虫，它们一般吞食比自己小的昆虫如苍蝇等，而且它们会袭击几乎一切活的东西。要交配时，雄螳螂小心翼翼地爬到雌螳螂的背上，骑着准备进行交配。但雌螳螂一有机会就会吃掉雄螳螂——首先就是把雄螳螂头的咬掉，这发生在雄螳螂接近时，或在刚爬上去时，或在分开之后。按理说，雌螳螂似乎应等到交配完之后，再开始吃雄螳螂。但脑袋的丢失，似乎并不会终止雄螳螂身体其余部分进行交配。的确，由于某些神经抑制中心位于昆虫的头部，把头吃掉可能反而会改善雄性的性活动。如果是这样的话，那倒不失为一种额外收获。主要的收获是雌螳螂饱餐了一顿。
相应的，利他现象在社会性昆虫、鸟类、哺乳类动物乃至人类社会中尤为突出。在膜翅目(蜜蜂、黄蜂、白蚁)社会性昆虫中，存在着为数众多的不育者，它们担任筑巢修巢、采粉采蜜、哺幼护王等工作。例如，工蜂的刺螫行为是抵御蜂蜜抢夺者的一种十分有效的手段，但执行刺螫的工蜂是一些敢死队队员。在刺螫这一行动中，一些生命攸关的内脏，通常要被拖出体外，因而工蜂很快就会死去。这种自杀使命可能就把蜂群储存的重要食物保存下来，而工蜂自己却不能活着受益了。许多小鸟看到捕食飞禽——如鹰飞近时，会发出一种特有的警告声，鸟群一听到这种警告声，就立即采取适当的逃避方式。非直接的证据表明，发出这种警告声的鸟使自己处于非常危险的境地，因为它把捕食者的注意力引到了自己身上。狒狒群中，地位显赫的雄性狒狒遇到捕食者时，发出狂叫一边给同伴报警，一边以敢死者的姿态冲向入侵者，即使不敌入侵者，它也会掩护群体撤离，而自己始终处于最危险之处。汤普森瞪羚发现入侵者，以跳跃方式向同伴发出信息，而使自己暴露在捕食者面前。动物利他行为中最普通明显的例子，是父母尤其是母亲，对其子女所表现的利他行为。它们或在巢内，或在体内孕育这些小动物，付出巨大代价去喂养它们，冒很大风险保护它们免受捕食者之害。只举一个典型的例子，许多在地面筑巢的鸟类，当捕食动物——如狐狸等接近时，会上演一出调虎离山计。母鸟一瘸一拐地离开巢穴，同时把一边的翅膀展开，好象已经折断。抽食者认为猎物就要到口，便舍弃那个有雏鸟安卧其中的鸟巢。在狐狸的爪子就要抓到母鸟时，它终于放弃伪装，腾空而起。这样，一窝雏鸟就可能安然无恙，但它自己却要冒点风险。动物的保姆行为也是一种利他行为。在动物社会，有血缘关系的同种动物叫 真亲 ，无血缘关系的同种动物叫做 假亲 。<sup>[16]</sup>幼年猩猩在失去母亲之后常常由其他猩猩抚养，或由它们的哥哥姐姐照看。当幼年日本猴与母猴走失后，就由猴群中地位较高的雄猴照顾。<sup>[17]</sup>
关于利他现象及其涉及进化部分，是霍尔丹在1932年提出，然后陆续成为注意的焦点。利他行为通常被定义为一种有利于另一个体（“受益者”）的活动而对利他者似乎无利的行为。道金斯在举出上述例子的同时指出，按照定义这些均是利他行为。 利他 所议论的不是有意识的动机。在利他行为以及自私行为的例子中，这种有意识的动机可能存在，也可能不存在，而只是一种结果的表达。
自私和利他这个主题之所以被重视，原因在于这是达尔文理论中 选择 适应层面的问题，即物种的适应性演化，是群体选择还是个体选择，关键就是“进化过程的基本单位，是群体还是个体”。<sup>[18]</sup>按照达尔文的理论，选择始终是在个体的层面上进行。但是，这种利他行为，从整体上看，却有利于整体物种的生存。
关于这个问题，1962年，爱德华兹（Wynne-Edwards）提出了群体选择理论进行解释。<sup>[19]</sup>他认为，遗传进化是在生物种群层次上实现的，当生物个体的利他行为有利于种群利益时，这种行为特征就可能随种群利益的最大化而得以保存和进化。按照这种思想推论，当面临巨大灾变或是种群之间的生存竞争时，一个存在着某种超越亲缘与互惠利他行为的生物种群与一个完全缺乏献身精神的生物种群相比，可能具有更大的生存适应性。因此，纯粹的利他行为可以伴随着种群的胜利而成功演化，并被保存下来而被后人所观察到。进一步的，从群体选择角度，种群和社群都可能是进化单位，作用于社群之间的群体选择，可以使那些对个体不利但对社群或物种整体有利的特征在进化中保存下来。换言之，选择是在种群内各种亚种群间进行，通过群体选择保存了那些使群体适应性增加的特征，提高种群对环境的适应能力。
问题在于，如同动物行为学家所观察到的，一窝蜜蜂是由一只蜂王与数以千计的工蜂来共同抚育下一代。工蜂是不会生育的雌蜂，它们一辈子没有任何后代，却一生忙碌为蜂王抚育后代。它们的劳碌命，所为何来？依照群体选择理论的观点，它们的牺牲奉献，为的是蜂种的衍续。也就是，牺牲小我，完成大我。而令动物行为学家困惑之处在于，工蜂这种 牺牲小我，完成大我 的特质是如何传给下一代的？蜂王只负责生产，而养育后代所需的勤奋工作，它都没做！那么“勤劳”的特质又是如何传给下一代的？换句话说，群体选择与行为遗传之间出现了矛盾的难题。对于遗传学来说，生物的进化，必须通过生物个体的基因作为介质才能实现——通过这种基因，有利于个体生存适应性的生物性状才会在遗传中得以保存和进化；而那些对个体生存适应性无益甚至有害的生物性状，其有效信息最终都会在遗传中丢失和湮没。群体选择理论正是在这个关键问题上，无法解释能够给群体带来利益但却导致个体生存适应性降低的纯粹利他行为，怎样才能通过生物个体的基因介质保存下来并得到进化？这是一个关键问题，而这个问题对于个体选择者来说也同样重要。
对于这个问题，霍尔丹指出，如果受益者（与利它者）的亲缘关系很接近，则利它性状将被自然选择选中，这样一来受益者的生存就有利于它和利它者所共有的基因。例如某个利它活动有十分之一的机会使利它者付出生命作为代价，而受益者却是它（利它者）的子女、同胞兄妹、孙子孙女，它们全都和它共同占有十分之一以上的基因，自然选择就会促使利它性状发展。这种特殊的选择形式被称为“亲属选择”（kin selection），而相同（或相似）遗传型的全体携带者（载体）的适合度称为总适合度（inclusive fitness）。霍尔丹的这一相当简单的学说随后被 Hamilton，Trivers，Maynard Smith，G.C.Williams，Alexander，West-Eberhard 等加以发挥，只是所遵循的不再是群体选择视角，而是个体或者基因视角。
这种对源自达尔文的个体视角的重新阐释，一开始来自威廉姆斯（George C. Williams）<sup>[20]</sup>等，威廉姆斯一开始感兴趣的问题是衰老与死亡。他的老师遵循群体选择理论，认为“死亡在演化中扮演的角色，被认为是为了留下空间给下一代生存的机会”。而威廉姆斯则不赞同这个观点，威廉姆斯在《适应与天择：评当今演化思潮》<sup>[21]</sup>中，遵循了严格的达尔文主义观点，完全植根于个体选择上，反对当时流行的群体选择理论，威廉姆斯的理论渗透着其强烈的终极价值判断。他认为，进行达尔文式竞争的是生物个体。他认为，天择不该在任何更高的实体上进行，不论群体或物种，除非已经没有别的办法了。要是一切都可以用个体解释，就用个体。<sup>[22]</sup>
这种观点，随后进一步被汉密尔顿（William D. Hamilton）<sup>[23]</sup>所发挥，在《社会行为的演化理论》中，汉密尔顿提出 亲缘选择作用 （kin selection）。从群体选择看来，工蜂的行为，确实是无私；在基因视角下，尽管工蜂没有后代，但与蜂王其实是姊妹，所以工蜂抚育的是其甥女，有血缘关系。因此工蜂的牺牲奉献，不是为了蜜蜂这个 种 的生存，而是为了与其有血缘关系者的生存。即对与自己有血缘关系者有利的行为，就容易在演化中遗传下来，这就是汉密尔顿的“亲缘选择作用”理论。进一步的，整体适宜性（inclusive fitness）被用来衡量总体基因的贡献率<sup>[24]</sup>。对整体适宜性有利的行为，才会被选择留下来，继续繁衍下去。对个体而言，任何“行为”均意味着一种支出、一种成本；而下一代相同基因的总和被看成一种总的获利。成本总是有限的，以同样的成本得到较多利益的行为，就会在演化进程中保留下来。<sup>[25]</sup>以前例而言，如果在养两个自己的孩子与养两个弟弟的孩子做抉择，由于付出相同而所得利益却相差一半，因此，在可能的情况下，养两个自己的孩子较划算。工蜂之所以会牺牲自己去养甥女，是因为二者间的基因相同程度为34.5%，而不是人类的25%。而蜜蜂靠自己养活自己亲生后代是很困难的事，因此演化出蜜蜂这种分工合作的亲族社会制度，整窝蜜蜂都在为自己的基因努力。
但是，汉密尔顿的解释适合的是有亲缘关系的基因，对于没有亲缘关系的个体呢？合作并没有直接的基因诱因。尽管1902年克鲁泡特金出版了《互助论》，从政治学角度提供了一个答案。<sup>[26]</sup>但直到1971年，当年正在哈佛大学念博士学位的罗伯特·特里弗斯（Robert L.Trivers）才提出互惠利他理论，以解释生物的利他行为。<sup>[27]</sup>
特里弗斯主张，只要受者日后会回报，施者的牺牲就不算无的放矢。互惠的精义不过是：
要是你肯为我抓背，我就为你抓背。
互惠合作机制的关键，不在于动物是否真的从功利主义角度盘点可能的得与失，而在于它的付出是不是有机会得到回报；其隐含的前提是存在超越时间延续性的记忆。互惠合作不但需要先前事件的记忆，而且这份记忆还必须着了色，一旦回忆就能引发友善的行为。<sup>[28]</sup>正是这一点决定了互惠合作能够跨越时间，演化留存。动物是否存在记忆，已经超越了行为学的主题，属于认知学的内容。1985年，在《社会演化》<sup>[29]</sup>一书中，特里弗斯考察了亲子矛盾、互惠利他理论以及欺骗等现象，<sup>[30]</sup>这从多个角度，阐述了如何从自私行为中演化出利他行为。<sup>[31]</sup>
而将这些结论进一步综合，便得到道金斯在《自私的基因》中所推出的结论，动物的各种行为，都是为了复制与自己相同的基因而努力。这是演化的结果，而且会依照相同的原则继续演化下去。而动物的各种行为，又是基因的杰作。因此，事实上是基因告诉个体该如何行动，以使基因得到最佳的留存，个体成了基因的傀儡。本能是依照基因的指令表现出来的；学习能力也是依照基因的指令进行的，只是多了一些可以自我调整的空间。
以上所有这些研究，均源自对其他生物的观察，但这些研究的结论，均隐含地指向关于人类。当威尔逊(Edward O. Wilson)把人放入到动物的谱系中去，并扩展这些演化原则用以阐释人类行为时，便形成了颇具争议的社会生物学。
[1] 正如凯恩斯所言：
长期下，我们都死了。
[2] 文化的词根含义便是驯化，这种影响一直持续到今天，比如禽流感和爱滋病。
[3] 其可能原因有两个方面：第一，鸟类的主要感官视觉、听觉与人类相似，比较容易被人类发现和观察，因此人类易于觉察鸟类的种内联系信息，诸如羽饰炫耀、鸣啭、鸣叫等，即不需精密仪器也能进行鸟类生物学研究。第二，与很多哺乳动物不同的是多数鸟类栖息在陆地或水边并在白昼活动，这为观察鸟类提供了方便。
[4] 关于加拉帕戈斯群岛鸟类研究，对达尔文进化论的形成起着决定性的作用。
[5] 摩尔根以节省准则（Lloyd Morgan's Canon of Parsimony）而闻名，节省准则经常被看成奥卡姆剃刀原则在心理学上的一种表述，即如果能把一种行为解释为低级的心理因素的结果，就不必要解释为高级的心理因素的结果，准确的表述是"In no case may we interpret an action as the outcome of the exercise of a higher psychical faculty, if it can be interpreted as the outcome of one which stands lower in the psychological scale."关于这个准则在随后历史中被不断误读，参考以下连接。
[6] （奥）恩斯特·马赫，《感觉的分析》，洪谦、唐钺、梁志学译。
[7] 行为主义心理学派是沃森在1914 年开始创立的，试图摆脱用意识去解释动物行动的流行观点，转而将动物和人的行为物理化。当意识、感觉、知觉或意志没有办法被客观观察时，便必须转而观察刺激与反应，比如人的眼角膜一被触及，就要眨眼，观察者对于刺激所引起的感觉一无所知，只能观察反应。刺激和反应的基本观念，摩尔根已经分别在1894年 与1914 年就提出了，现代行为学中许多术语，如行为（behaviour）、动物行为（animod behaviour），都首次出现在他的著作中。
[8] 伯尔德文效应。伯尔德文提出一个问题：动物个体是否能够通过在其一生中解决问题的经验积累，改变其后代的竞争条件，从而使此类问题在将来更容易解决？伯尔德文设计了一个模型来说明，如果开始在一个层次上的各种试错行为，所显示出来的优势，能够通过习得的方式被保存而不再继续先前的随机试错行为，那么，在长时间下，这种具有学习并保持优势行为的生物，将会获得更多的生存机会。这一个问题，涉及学习和演化，并以另一种方式复活了拉马克主义。（James Mark Baldwin. "A New Factor in Evolution" .American Naturalist 30, (1896): 441-451, 536-553.）参考以下连接。
[9] 行为学这一词语，是由19世纪末美国的惠勒（W. Wheeler）首先提出。
[10] 道金斯是廷伯根的学生，在他手下工作了近12年。
[11] 劳伦兹生于奥地利的维也纳，并在当地的大学就读，主攻医学和生物，1933年获得博士学位。很快劳伦兹因在雁鹅及穴乌方面的研究扬名国际，1937年，维也纳大学聘请他教授比较生理学及动物心理学。1948年，在奥地利艾顿堡成立“比较行为研究所”，此后出任马克斯-普朗克科学促进学会行为生理学研究所所长。
[12] 这个学说，和弗洛伊德的观点有共鸣之处。
[13] 关于蜜蜂的研究，一直是这一学科的重要主题，最近的研究以为，蜜蜂这种组织行为，存在遗传因素。
[14] 动物行为学创始人研究的主要内容和贡献，可以参考诺贝尔奖网站上的介绍。
[15] 关于习得性行为，在心理学上，美国心理学家塞利格曼（Martin E. P. Seligman）在习得性无助、抑郁、乐观主义、悲观主义等方面，进行了一系列探讨， 习得性无助 是他在1967年研究动物时提出的，他用狗作了一项经典实验，起初把狗关在笼子里，只要蜂音器一响，就给以难受的电击，狗关在笼子里逃避不了电击，多次实验后，蜂音器一响，在给电击前，先把笼门打开，此时狗不但不逃而是不等电击出现就先倒在地开始呻吟和颤抖，本来可以主动地逃避却绝望地等待痛苦的来临，这就是习得性无助。这种行为，很容易类推并表现到人类身上。
[16] 在人类社会中，类似的是有血缘关系的亲生子女和没有血缘关系的养子。
[17] 这一系列的例子，来源于道金斯《自私的基因》。
[18] 这个问题的重要性在于：物种是整体选择，还是个体选择？其间观念不同，除了作为一种方法论的不同之外，其背后，仍然隐含着具有强烈分歧的价值判断，这种分歧直接导向与种族优劣有关的争辩，以及由此直接引发出来的种族灭绝行为。
[19] 爱德华兹《群体选择理论》，同时他也是一个鸟类学家。
[20] 威廉姆斯是现任纽约州立大学石溪（Stony Brook）分校的生物学教授。布罗克曼（John Brockman）针对查尔斯·斯诺（C. P. Snow）的“两种文化”问题而成的《第三种文化》，（《第三种文化》布罗克曼著，吕芳译，海南出版社，2003，第1版）便是以威廉姆斯的研究作为第一章开始。
[21] Adaptation and Natural Selection: A Critique of Some Current Evolutionary Thought,1966.
[22] 这种能用个体概念便尽量用个体概念而不用整体概念的方法论，在显示了一种典型的还原论方法的同时，也与后现代主义对宏大叙事的反对有异曲同工之妙。
[23] 汉密尔顿，道金斯将其称为 达尔文以来最伟大的达尔文主义者 the greatest Darwinian since Darwin ，其著作收录于 The Collected Papers of William D. Hamilton 中。
[24] 比如一位独子一辈子只生养一个孩子，则其 成就 是只留下原有基因的1/2到下一代；另外一个人自己没生，但却抚养了他弟弟的两个孩子，则其“成就”也是留下了原有基因的1/2到下一代，则这两个人的整体适宜性是相等的。
[25] 这种 关注效用 的比较方式容易和经济学取得共鸣。
[26]根据克鲁泡特金的推论，大家互相帮助，人人都会受惠──每个个体的生存机率都会增加。
[27] 罗伯特·特里弗斯1972年在哈佛大学获得生物学博士学位，其主要研究领域是基于自然选择（natural selection）之上的社会演化理论。在后来关于社会生物学的争论中，Robert Trivers和Richard Dawkins 是Wilson 强有力的支持者，同时 Robert Trivers 也是 Richard Dawkins《自私的基因》一书的序言作者。
[28] 人类将这个过程称为 感激 。
[29] Social Evolution,Menlo Park，Cal.：Benjamin/Cumminig,1985.
[30] 更早的关于亲子主题的考察，可以参考 Forbes.scott 及 Mock. Douglas W. 合作的《两种策略的故事》（A Tale of Two Strategies: Life-History Aspects of Family Stirfe）。
[31] 经济学家加里·贝克尔在《家庭论》中，遵循两性的 marginal contribution to the production and care of children 来解释一夫多妻制的没落，以及父母关于子女抚养的功利主义角度的计算，但 parental investment 理论是特里弗斯在1972 年提出的，比贝克尔的婚姻理论还要早两年，尽管贝克尔的论文没有提到特里弗斯，但到了1976年时，贝克尔撰文，讨论了经济学与社会生物学的关系。
达尔文极少使用 进化 evolution 这个词，甚至拉马克、海克尔等人早期也均不曾使用这个词。<sup>[1]</sup>达尔文使用 descent with modification ，拉马克使用 transformisme ，海克尔使用 transmutations-thoeries 以表述各自的观点。<sup>[2]</sup>真正采用 进化 一词并推销给大众，用以涵盖从达尔文、拉马克开始的一系列关于物种演变的思想和由此形成一种意识形态的，是斯宾塞。进化的主体又是什么呢？达尔文的研究着眼于物种，甚至用《物种起源》作为书名，但自始而终，达尔文对 物种 一词的定义都很困惑，甚至在他的理论中也没有完全说清楚——进化，究竟是何种进化？是个体随着时间的发育，还是一个群体整体上的变化？
达尔文和拉马克的学说，均涉及了个体生长和亲代—子代之间代际遗传两个问题。拉马克的学说，强调个体有目的性的适应，然后这种适应再通过代际生育遗传给下一代（又称 习得性遗传 ）；而达尔文自然选择学说，其关键前提源于马尔萨斯的假说，即从一开始必须有大量形形色色的变异，尽管或许这些变异是偶然性的，但一定必须有足够大的数量，在代代相传的过程中，这些变异随环境而分化，或被保留，或被淘汰，经过长时间段的作用，出现一种与环境相配合的面貌。<sup>[3]</sup>这两种学说的关键差异，在于代与代之间的遗传是如何传递的。在达尔文学说中，如果新的变异不能大量不断地产生，那么，自然选择便无从开始，进化也会停止。但其关键问题——变异如何产生？实际上也涉及个体发育和亲代遗传这两个问题。如果观察到形态和性状的改变，那么其中的机制是什么？尽管达尔文深刻意识到这个问题对于其学说的支撑作用，但终其一生，却一直没有解决这个问题。
达尔文的方法论，本质上是一种归纳法。通过收集大量的事实和例子，比较亲代和子代之间的相似性，提出一个能够满足各种现象和事实的假说，从而解释所观察到的现象，最终进一步外推以试图解释其他现象。问题在于：自然界生物的生长、发育、遗传千差万别，如果这些现象完全满足达尔文的理论当然甚好，但如果基于不同范围和群体，观察到的现象与假说相互冲突时，选择什么？如何选择？标准是什么？<sup>[4]</sup>随着研究的深入和研究范围的扩大，现象与假说之间，繁杂而非统一的局面越来越多。随着时间逝去，和进化论不同的其他学说在这种竞争逐渐失利，从而使进化论成为一个广为流传的学说。但进化论仍然无法完全解释自然界和生物界所出现的繁杂而有趣的现象，这种通过外在形态比较而进行推演的方法，越来越受到质疑。在这一过程中，牛顿学说的影响，使得和进化论完全不同的还原论，在遗传学一旦出现之后，便迅速发展。
孟德尔（Gregor Mendel,1822—1884年）被追认为遗传学创始人，当他在进行研究时，他总以为自己在研究进化论。从1865年开始，孟德尔进行植物培植试验，通过统计大量豌豆在不同代际之间的性状表现，发现了3∶1这个固定的比例，并由此总结出遗传规律。<sup>[5]</sup>1865年2月8日和3月8日，在布尔诺自然科学学会上，孟德尔宣读了自己的论文《植物杂交试验》，却没有引起任何注意，其他人偶然的建议，也把他的研究引向歧途。直到35年后，三位植物学家，德弗里斯、柯仑斯、丘歇马克，在短短几个月内先后发表文章，分别声称他们独立地发现了重要的遗传定律，<sup>[6]</sup>但却在核查文献时才发现早在35年前孟德尔已经发现了这一规律，孟德尔的学说才引起人们的注意并广泛传播。孟德尔的实验，说明了子代经遗传得到的特质，并非是由父母的特质综合、平均而成，这和达尔文晚年所设想的泛生说完全不同。同时，孟德尔还演绎出另一项推论：每一种遗传特质都是受到单一基因的控制，而不是相同基因的不同变化，无论是相同特质的不同形式（如颜色的黄或绿），或者是完全不同的特质（如豌豆的颜色与形状），都是以分离的实质单位作为遗传基础。这种遗传与相似无关，而与通过歧异表现出来的突变有关。这种推论，使研究的对象，脱离了达尔文及其之前各种研究所针对的对象，从群体、个体的整体性概念走向采用还原论的方法，进一步还原分解构成生物体更加微小单位的研究。孟德尔学说，因其规律性，为此后还原论的操作方法，提供了一个开始。在牛顿体系渗透进自然科学之后，一旦在其他学科发现了类似的规律，便很容易促使研究者进一步分离和还原，以试图发现形成这种规律的更小单位。而这种方法，除了倚赖理论的发展，更多的是倚赖实验工具——显微镜的使用。<sup>[7]</sup>这一结果，便是将对微观物质的研究，沿着还原论的方向，越走越远，而这实际上是一种将生物学彻底还原为物理粒子的方法，其代表作品便是薛定谔的《生命是什么》<sup>[8]</sup>。1933年，薛定谔逃离德国，之后十年间，经比利时辗到都柏林<sup>[9]</sup>，到1943年，他开始一系列的讲座，讲述物理学和生物学的可能结合。在讲座中，薛定谔用物理学家的思维解释生命的存在，将生命看成一种有序的系统或生命是一个有序事件。生命，乃是受一堆高度有序的原子团（或基因）所控制，通过自身集中 序的流束 而防止了原子团的崩溃和消解。这种序列结构的来源，存在于以下两种机制中—— 有序来源于无序 <sup>[10]</sup>和 有序来源于有序 <sup>[11]</sup>。薛定谔强调了后者，同时指出，从物理学角度看来，由于必须考虑到从环境中获得秩序，从而不满足热力学第二定律而必须寻求新的物理学定律才能得以解释生物学的这种原子有序存在状态。薛定谔对于上一代知识综合梦想的继承，使得这一系列讲座，很可能成为由物理学家所写的最重要的生物学著作。而这著作，实际预示了未来所可能出现的一个命题：在物质主义的还原论视角下，生命是什么？自由意志从何而来？这成为从遗传学走向脑神经科学和人工智能研究的先导。
但遗传学仍然继续沿着孟德尔开创的路径展开，没有直接走向物理学，并在社会环境中表现为一种孟德尔主义和达尔文进化论之间的冲突。1900 — 1909年左右属于孟德尔主义时期，这一时期所研究的问题，主要集中在有关进化争议的问题以及遗传是否普遍有效的问题上。根据孟德尔的观点，是突变而不是自然选择，影响生物机体的各个方面即所谓的性状。问题是：某一物种的全部性状（性状总体）是由单一、相同的物种特异性物质控制还是每个性状由可以独立起变化的个别颗粒物质控制？或者说，遗传物质是“软（式）”的<sup>[12]</sup>还是“硬（式）”的<sup>[13]</sup>？这种观念明显不同于博物学家对于自然选择的强调。
孟德尔和其他早期的遗传学奠基者，研究主要集中在植物学，但当1910年，摩尔根公布了他关于果蝇实验的成果之后，遗传学的范围扩展到了动物。由于遗传研究的是代际问题，如果代际之间时间过长，那么研究所需的时间更漫长，成本更高昂，而结果更渺茫。当1908年摩尔根开始关于动物的遗传学实验时，用的实验动物是大鼠和小鼠，而他最具成功意义的决定可能是放弃了用哺乳类动物作为实验对象，因为哺乳类动物的世代时间长，管理费用高，而且容易生病。经费严重局限了摩尔根研究的进行，使得果蝇被摩尔根所选择成为遗传学研究的重要工具。当时已经有两位美国遗传学家 —— W.E.凯塞尔和Frank Lutz采用普通果蝇（drosophila melanoggaster）进行实验,这种果蝇每两三个星期就繁殖一代，用扔掉的废牛奶瓶就可以培养而且几乎完全不受病害侵袭。这完全解决了经费限制的问题，很凑巧的是，果蝇特别适合于研究交换现象，<sup>[14]</sup>而这正是最后证实染色体学说所必需的。摩尔根遵循孟德尔的方法，通过统计果蝇大量繁殖所出现的各种性状的比例，说明基因是可以自我复制的，从亲代到子代不会发生变化，而突变是新基因得以产生的惟一方式，新的基因产生新的特征，对于果蝇来说，表现出来的结果是，突变与性密切相连。在整个突变过程中，突变的产生是一个随机的偶然过程，而与有机体不发生联系，这意味着后天的获得性遗传在逻辑上是不可能的。摩尔根的果蝇实验，采用的是孟德尔的实验方法。孟德尔定律涉及的是现存性状的传递，而不是新性状的产生，而摩尔根的实验，则强调了通过基因突变，产生新的性状，这种突变不是对环境的适应，而是完全偶然和不受任何控制。
这么一种学说，很快演变成为一种哲学观念并与传统的逻辑性或必然性观念发生进一步冲突。
对于托马斯·亨特·摩尔根来说，突变理论是攻击达尔文主义整体哲学思想的基础（Allen，1968，1978；Bowler，1978，1983），在《进化和适应》（Morgan，1903）一书中，他不仅攻击了选择机制，而且也攻击了整个功利主义自然观。他提出，根本没必要去想像选择会在任何水平起作用。他相信，任何突变体只要不与环境明显不兼容，就可以生存和繁殖。环境并不有效地控制进化：进化的历程完全由各种突变来决定。绝对的孟德尔主义者由于只注意实验室工作，这样使得他们疏离了传统的博物学问题。遗传学的成就，使人们认为，进化过程只能通过向群体中引入新的遗传因子来控制。最初，遗传学家不承认环境适应的选择效应可以控制“突变”的扩散。他们认为，拉马克主义和达尔文主义都是缺乏实验的、过时陈旧的博物学产物。按照这门新兴科学的标准，生长同进化无关：只有新遗传性状的引入才可以改变一个种群，而且不能通过该过程与生长的相似之处而解释它。这时，可以将拉马克主义、重演论和进化模型的作法，统统视为一个过时的概念化体系的遗迹而抛弃掉。而如果对于厌倦了达尔文论者和拉马克论者之间争执的许多博物学家来说，突变论似乎包含了所有的答案。突变论解释了新性状的起源和新变异及物种的分离，而无需达尔文主义的复杂的隔离机制。而且，突变论看来是建立于坚实的实验基础上，这符合新兴科学的传统。<sup>[15]</sup>
遗传学家对突变的强调，与博物学家特别是古生物学家，通过观察地理变化而形成对生物渐变影响的思路完全不同。这种差异，使遗传学和古生物学沿着两个不同的方向，进一步分化并形成两大阵营。在这两大阵营的某些直接对抗中根本看不出有妥协和解的愿望，所有的论据都是企图证明对方阵营是错误的。 朱利安·赫胥黎（Julian Huxley）使用了 达尔文主义的日食 这句话，来描述在遗传学与选择论结合成 综合进化论 之前的境况。这种境况一直持续到20世纪20年代才开始降温，争论的双方厌倦了这种争论，并逐步意识到各自的理论在各自所处理的范围和领域内可能都是正确的情况下，才产生出“综合进化论”来调和两者之间的冲突。
1902年，G.乌德尼·于尔指出一种离散性的固定比例，如何形成一种连续观念。于尔提出，如果设想多于一对的遗传因子能够影响一种性状的话，那么，在这些遗传因子的恒定重组中，简单的孟德尔比例就会消失。结果，多个因子的相互作用会导致变异的连续分布。然后，费舍尔(Fisher，1930)进一步发展了这种理论。美国的威廉·E.卡斯特(Castle，1911)及其学生塞瓦尔·赖特将数学充分应用于遗传学研究中。通过豚鼠体色的实验，赖特确信基因之间的相互作用系统很重要，他通过冠鼠实验也发现，小群体中的近交会激发变异。到了1920年，赖特发展出一个很有力的数学技术，来分析近交效应，他发现，通过这种方式，基因相互作用的系统可以得到固定，然后再受选择的作用。进一步的，赖特用这种方法分析自然群体，认为在自然界的小群体中，更容易发生近交。这种高强度的近交，激发了新的变异，导致小群体出现脱离一个物种的新的面貌。在这一过程中，基因库的作用是突变与选择的中间媒介。<sup>[16]</sup>
然后，杜布赞斯基(Theodosius Dobzhansky)采纳了赖特的结论(Dobzhansky，1937)，积极推动了20世纪20年代开始的 综合进化论 。杜布赞斯基概括了说明突变真正本质的实验证据，强调了突变的影响很小，论述了突变如何使群体发生自然变异。同时他概括了数学家的结论，尤其是赖特的工作；还论述了自己对昆虫地理变异的遗传学基础所做的研究，并且提及了其他证明同样效应的工作。这些表明，选择不仅仅是变化机制，而且也是平衡机制，比如通过建立在超级杂合子适应基础上的平衡机制来维持稳定性。这种广泛存在的动态平衡，使群体储蓄了大量遗传变异的可能性，当新环境一旦出现，变异便凸现出来。这种综合，成为宏观上博物学家的田野工作与微观上数学生物学家的抽象的表达之间的桥梁。最终杜布赞斯基、赫胥黎、迈尔（Ernst Mayr）、辛普森（George Gaylord Simpson）等促成了 综合进化论 （the synthesis theory of evolutionary）的形成。
综合进化论 认为，突变是物种变异的原动力，而多个因子的相互作用，导致变异出现连续分布，从而使物种连续变化成为一种外在可见的基因“表现型”结果，正是这种方式，使物种形式的“进化”成为可观察的结果。同时，外部环境成为一个限制性条件，环境通过选择，使各种突变之中，适合外部环境的某种突变得以生存下来。<sup>[17]</sup>于是，结合了遗传学的进化论再次重新展开，这正是 综合进化论 所进行的综合。这种综合，实际并不讨论基因和文化之间的关系，而是讨论物种变异和环境适应之间的关系。这种综合，实际上调和了遗传学理论和进化论理论，综合成为一个新的理论，而将着眼点放在基因相互作用的频率和强度，其所秉承的整体外部变化，仍然继续达尔文的学说，将随机变异看成物种变化的真正原动力，但却不强调任何终极的目的性作用。进化被仅仅看成一种随机变异与环境之间相互作用的结果。进化没有方向，进化并不导致更高等事物的出现，生物只不过更加适应它们的环境，这就是进化。<sup>[18]</sup>而“适者生存”和“自然选择”，实际上是一个同义反复的套套逻辑结构，本身仅仅意味着一种环境与适应之间的互动理论而已，而没有任何目的性的适应度标准。
进化论和遗传学结合成为 综合进化论 之后，又再次以文化的意识形态，重新为这个世界引入了一个时间维度，很容易具有终极判断的意义，使生物的历史获得一个共同解释框架。<sup>[19]</sup>达尔文关于“随机变异及自然选择也适用于人类”的信念，在与遗传学及选择论结合成“综合进化论”后，成为新达尔文主义，并进一步扩大研究范围，阐发出动物行为学及社会生物学。
[1] 进化 （evolution）一词最接近的是法文 evolution， 源自 evolutionem，意指“摊开一本书”（《关键词》，p158）。在生物学中， 进化 （一词最早的用法是描述子宫中胚胎的生长，博内指出在 theory of evolution 中，evolution 就是用来描述胚胎——具有成熟的生物体的各个部分，但发育未臻成熟——的发展，意味着将一个卷在一起的东西打开，今天仍然有许多人相信子宫中胚胎的生长是地球上生命发展一般历程的缩影。（Peter J. Bowler，《进化思想史》，1762）
[2] 《自达尔文以来》，古尔德。
[3] 这种配合，被称为 适应 ，由于在时间逻辑次序上，环境在配合之先，于是成为关于适应的物竞天择学说。
[4] 经济学中，张五常面对这种局面时，则强调不同的“约束条件”。
[5] 孟德尔的两条遗传基本定律。分离定律：基因作为独特的独立单位而代代相传。细胞中有成对的基本遗传单位，在杂种的生殖细胞中，成对的遗传单位一个来自雄性亲本，一个来自雌性亲本，形成配子时这些遗传单位彼此分离。按照现代的术语，即是说：基因对中的两个基因(等位基因)分别位于成对的两条同源染色体上，在亲本生物体产生性细胞过程中，上述等位基因分离，性细胞的一半具有某种形式的基因，另一半具有另一种形式的基因。由这些性细胞形成的后代可反映出这种比率。独立分配定律：在一对染色体上的基因对中的等位基因能够独立遗传，与其他染色体对基因对中的等位基因无关；并且含不同对基因组合的性细胞能够同另一个亲本的性细胞进行随机的融合。孟德尔得出结论，任何一个相当于人体中的精细胞或卵细胞的生殖细胞都仅仅包含一个偶然代代相传的基因。
[6] 一直不断有人怀疑这三位植物学家所自称的“独立发现说”是否真实，基于现有的证据看，情况非常可疑。参考方舟子，《寻找生命的逻辑》，上海交通大学出版社，P88。
[7] 一切生物（严格说来只是真核生物）都是由细胞以及细胞产物构成的这一发现，只有在发明了显微镜（生物学史上最重要的技术进展之一）之后才有可能。最早的简单显微镜很可能是1590年，荷兰和意大利的眼镜制造者已经造出类似显微镜的放大仪器，直到1665年英国物理学家胡克（Robert Hooke， 1635—1703年）在他的《显微制图》（Micrographia）一书中才描述了在一块软木切片上的孔状和盒式结构。 Nehemiah Grew（1672—1682年）， Malpighi（1675，1679）发表了更多和更精细的显微镜素描图。他们用这些显微镜所观察到的只是（细胞）壁（从 cell 这字的原义为小室或蜂房就很容易理解），并没有提到他们的发现在生物学上可能有什么意义。不久后，研究动物组织（尤其是胚胎）的一些学者如Swammerdam（1737），C.F.Wolff（1764）， Meckel（1821），Oken（1805，1839）及其他人描述了液滴或气泡。在那个时候，还无法确定所观察到的波滴（或小球）哪些是真正细胞，哪些是掺杂物（Baker，1948；Pickstone，1973）。在胡克初次描述了他的简陋显微镜后的150年中，在细胞的研究上没有取得任何真正的进展，真正的进步，得益于技术和工业的改良：染色工业和光学工业。这是一个典型的工具和技术对于促进科学知识增长的例子，显微镜及其透镜不断改进，最后于1870年产生了油浸透镜。西斯发明了切片机（1866年左右），在后来的年代中新式切片机能制备更薄的切片。还发明了固定各种生物材料的新方法。最后，苯胺染料的发明产生了各式各样的染色，其中有很多对特定的细胞成分或分子具有高度特异性的亲和力。这些技术上的进展至少把显微镜观察细节的能力提高了一个数量级，并使染色体的发现成为可能。（《生物学思想发展的历史》E.迈尔，第十五章）
[8] 薛定谔，《生命是什么》，湖南科学技术出版社。薛定谔因为在量子力学方面的贡献而获得诺贝尔物理学奖，薛定谔方程的微积分演算方式，也为大学物理学学生所熟知。
[9] 爱尔兰首都，乔伊斯的故乡，《优里西斯》的诞生地。
[10] 混沌理论和复杂性科学，比如圣塔菲学院的研究。
[11] 基因的进一步自我复制和由于突变引起的序列变化。
[12] 即在个体的一生中或其世代中能逐渐发生变化。
[13] 即完全固定不变，只有通过骤然的激烈变换——后来称之为“突变”才能发生变化。
[14] 普通果蝇只有4对染色体。
[15] 皮特·J.鲍勒，《进化思想史》，第九章。
[16] 这种观点，在文化上，表现为局限于某个隔离群体的局部小部分团体，思想之间互相激发，最终越走越远，出现和整体群体完全面貌的不同，而这个过程，强调的是这个小团体内部的互相激发程度和强度，比如：朝圣山协会，和康有为、梁启超在广东的小团体，或者英国的 Bloomsbery 集团。而在传统文化上，某些独立的大学，也容易出现这种文化上，相对于整体变异的小群体。（皮特·J.鲍勒，《进化思想史》，第十一章）
[17] 这在经济学上，称为 as if 理性。
[18] 古尔德，《自达尔文以来》，三联书店。
[19] 如生物学家所意识到而使用 进化论 一词的大众并不容易意识到的，尽管这种带有深深达尔文印记的综合视角本身并不带有任何目的论的意义，但当采用这种视角，将涉及人的一系列进化，形成有目的的序列之后，很容易便得到一种终极判断标准，而使进化成为进步，从而反过来使进化获得一种目的论意义。这一点，清楚的为哈耶克所意识到，他在《人类价值的三个渊源》中《进化、传统和进步》一节中写道：
到目前为止，我一直小心翼翼的避免把进化和进步视作同一回事。但是，在我们明确知道正是传统的进化使文明成为可能之后，我们至少可以说，自生自发的进化乃是进步的一项必要条件，即使不是充分条件。
正是在最原初的随机变化的无目的性的达尔文理论的意义上，哈耶克使用了 自生自发秩序 这个词语。这可以窥见哈耶克理论中的进化论渊源。
牛顿体系着眼于寻求不同元素之间的共性，将每种元素抽象为无差别的单元，然后采用数学进行逻辑描述。这与传统博物学刚好相反。^1
动植物的现代分类系统是由瑞典博物学家卡洛鲁斯·林奈（Linnaeus）建立起来的，在《自然系统》（1735）中，基于1694年卡梅拉琉斯（R．J．Camerarius）发现的植物性别，以生殖器官作为系统所依据的关键性状。植物界被分成若干纲，每一个纲又被分成若干目。要确定一种植物所属的纲和目，只需数一下它的花上的雄蕊和雌蕊。将植物的归类从目细分到属和种则需要更细致的观察，并考虑其花的型状和花的大小。接着林奈在动物学中也引入了类似的分类，并将动物界确定为6个纲。^2植物的命名始于林奈的《植物的种》（1753）和《植物的属》（第5版，1754），动物的命名则始于他的《自然系统》（第10版，1758），他在这本书中第一次用双命名法命名所有已知的动物。林奈的分类系统，为人类认识自然界的生物，提供了一个实用性的框架。[^3]随后，林奈的分类系统为布丰[^4]所反对。布丰认为，
物种以及由物种组成的属，只不过是分类学家想像的产物。实际上存在的只是个体，基于自然界存在的只是完全连续的形态的观点，可以反对建立任何分类系统[^5]。
林奈和布丰在分类法上的区别，实际上显示了两种不同的哲学思维。林奈按照 物种 来区分相似的个体，属于类型学概念上的物种，在渊源上，可以一直追溯到柏拉图哲学：确定物种本质的是理念化的形式或结构，而不是任何一代个体的表面性状。物种——作为系统的基本单位及规则，被认为是一种比构成它的个体更为基本的规则，无论个体如何变化，物种不变。而布丰的体系，则以为自然界中，有的只是个体，而分类如何进行，实际上是由分类者决定的，物种只是思维产物而非自然界之现实，这种物种概念，属于唯名论思路下的物种概念。^6
布丰关于生物连续性的观点，经他的学生拉马克[^7]进一步发挥。拉马克认为物种之间是连续的，没有确定的界限，物种只有相对的稳定性；物种在外界条件影响下能发生变异，^8古代物种是现代物种的直接祖先，物种一般不会消灭。除此之外，拉马克还因为他提出动物的后天习得性遗传理论（即用进废退）而经常被作为反面典型在教科书中出现。^9
在达尔文之前的思想传统中，实际上隐含着可能包含达尔文进化论的各种观点，
如果将18世纪博物学家不同著作中的片言支语拼接起来，脱离原来的上下文，看起来很像是预先提出了现代的进化论，然而，前达尔文时期博物学家成就的意义并不在于他们试图去解决达尔文所面临的问题和未能解决，而在于他们发现了许多途径去探讨宇宙变化的含义。这个时期的博物学与启蒙哲学的一般背景相适应，而且从某些方面看，在这种背景中并不能产生出与今天的观点几乎相同的观点。[^10]
皮特·J.鲍勒 Peter J. Bowler 审慎的强调了社会思潮的因素。[^11]
1831年，作为一个业余对博物学有着强烈兴趣的年轻人，达尔文以船长伴侣的身份，开始随“贝格尔号”历时5年的航行，达尔文游历了南美广大的内陆地区，并因此获得大量的第一手目击资料，^12转而促使他从进化的观点而不是物种固定不变的观点，去看待物种之间的可能联系。这次游历提供了促使达尔文此后一生专注的物种进化的素材。在1837年达尔文游历归来之后，他沉寂了许多年，直到21年之后的1859年，他才出版他的第一本著作《物种起源》，在这段时间里，他广泛地阅读各种门类的书籍，^13这些均有助于促成他关于物种进化的假说，以及这种假说对于人类的可能适用性。
在《物种起源》中，达尔文提出了他的假说。这些假说实际上是一个混杂的体系，包括了几个不同的部分：物种增殖、生物进化、渐变理论、共同由来、自然选择。^14在这几个部分之中，物种增殖的观点，来源于马尔萨斯等人；而生物进化，则基本为随后的生物学家所接受。引起比较大争议的是渐变理论，达尔文设想的生物进化，是连续进化：进化通过个体之间微小差异的积累进行。承接林奈—布丰的博物学传统，达尔文的阐释分为两个步骤：先分类，再对类别之间的变化加以阐释。达尔文不再继续遵循林奈开创的根据生殖器官性状来划分的物种恒定的先验概念。转而采用统计学的解释方法，基于建立在统计描述的因素基础上，再进行解释，而不遵循绝对恒定的定律。^15但是达尔文基于他环游南美洲的经验，认为通过研究物种如何迁移到世界各地并发生演变，可以解释生物的分布这一事实。
在《物种起源》中，达尔文试图将活体生物，以及发现的生物化石残骸，连贯起来，排列成为一种连续性谱系，从而，得以以一贯之的理解物种之间连续性，以及其间变化的序列关系。在方法论上，这是一种完全不同于林奈的做法。在林奈的分类系统中，分类的标准已经先验的被设定，生物按照物种的标准被归类。新个体的出现，只是一个归类问题，如同一个图书馆，已经分类排序，出现新的图书，只是被决定该归入哪一个门类的问题，遵循的是传统博物学的做法，一种静态的分类。^16而达尔文追寻的，不是关于生物的分类问题，而是追寻其中动态变化的逻辑，这一静一动，正是林奈和达尔文之间的区别，也是博物学传统和进化论传统的区别。^17基于这一方法，使达尔文强调生物进化的渐变性，他深信 自然界无跳跃 ，但是问题在于，从自然界中所发现的生物化石，并不完全连续，甚至有些链条断裂，对此，达尔文采用 中间类型绝灭 和 化石记录不全 作为借口，来为古生物资料所显示的跳跃性变化辩护。这种做法，后来被间断平衡论者和新灾变论者猛烈抨击。
达尔文坚持连续性进化方法论的原因，在于只有基于这一方法论，达尔文才能推导出共同由来这一说法，而这是因为达尔文始终没有弄明白遗传的机制和动力，从而，无法解释变异及多样性这一广为博物学家所熟知的事实，而只能将变异理解成为“随机的”。^18而这一事实，实际上也是自然选择和竞争的基础，因为，如果个体在类型上完全相同的话，即所有个体都具有相同的本质，那么，个体之间的竞争在概念上便没有什么关系。只有同一群体的个体，具有不同的变异性，竞争才有可能，而外界的自然选择，也才可能在这个地方发生作用。没有了变异性，自然选择便失去了作用。每一个个体对待气候、食物、配偶等方面的差异，都形成了不同个体的独特性。正是这一点，使生物学重新接续了博物学传统，而将物种的概念还原到个体的概念。正是这一点，使达尔文在讨论 物种起源 时候，在重新回到关于 物种 的定义这一起点时，发现这个概念的定义，并不如他在游历回来时那么清晰和确切。因为在这个时候，一个稳定群体的个体变异，不得不被看成一个新的物种。^19这一结果使得 物种 这一概念的有用性变得非常可疑，出现这一结果的原因是在达尔文时代遗传原理尚未被揭示，而只能根据生物外形的特征和结果来理解其间的变化动力学的结果。
尽管如此，达尔文始终坚持共同由来的观点，而这很可能是达尔文学说中，最少争议的部分，后来的争议，所发生的是围绕如何证明这一结论的方法。这一假说的出现使自然史中混乱的现象，变得具备充分的可理解性，甚至林奈的分类系统也变得更容易被整理成为一个谱系，生物混乱古怪的分布，也可以通过倒推其祖先扩散的方式来加以考察。这种体系的充分有用性和可理解性，使达尔文在《物种起源》的最后写道：
最后，这一章已经讨论过的若干事实，依我看来，是这样清楚的明示了，栖息在这个世界上的无数物种、属和科，在它们各自的纲或群的范围之内，都是从共同祖先传下来的，并且都在生物由来的过程中，发生了变异。这样，即使没有其他事实或论证的支持，我也会毫不踌躇的采用这一观点。^20
这或许预示了从一开始，达尔文便已经意识到其理论适用于人的可能性，并在该书第15章的复述中说道：
过去，曾经而且现在还在进化着，这种观点是及其壮丽的。^21
但是，在写完《物种起源》之后，达尔文并没有立即发表关于人的进化的言说，而又再过了12年之后，才发表《人类的由来》以继续前书暗示的观点，这被古尔德称为 达尔文的拖延 。^22古尔德认为，^23达尔文花了极大的精力用于自然史上的旁支末节，比如兰花和藤壶的研究，甚至出版了一本极其晦涩的书籍《论英国和外国的兰花借助于昆虫传粉的种种技巧，并兼论杂交的优良作用》（1862）。在这本书中，达尔文论述了详细而不厌其烦地考察了自花传粉的兰花通过昆虫完成异花传粉的各种策略，[^24]但是尽管兰花和昆虫的策略是如此精巧，却不是最有效率的做法，兰花利用了和其他花一样的普通信道，却发展出非常复杂的装置，来完成其他花朵轻而易举的行为。如果上帝的造物必然是完美的话，那么，上帝关于兰花的设计，不是一个理想的工程师基于效率和完美而成的产品，因为，一个聪明的工程师，不会做一种如此迂回而没有效率的设计。于是，在这部极其晦涩而不起眼的著作中，达尔文揭示了上帝创造物种的不可能性。达尔文写道：
这种奇怪的部分，属于不再流通的邮票，
按照我的带有修饰的由来观点（进化），痕迹器官只不过是无用的解剖结构，作为祖先功能的痕迹被保留下来，^25
正是这些退化的结构，泄露了生物进化残存的痕迹，而不是上帝全能而完美的设计，而对这些退化结构的考察，使达尔文的进化论完成了对设计论的攻击，而发展成为一种真正的意识形态，并发展出了关于人的进化论。在这一意义上，达尔文的拖延和对兰花的考察，使其关于进化的理论穷尽其所能达到的极限而趋于圆熟。^26
在达尔文所有的理论中，最核心的部分是共同由来理论，基于他在游历中的见识，他目见了生物变化的连续性，并由此发展出共同由来的想法；渐变论，则是为了保证连续性的存在；而自然选择和变异，只不过是因为达尔文因为不懂得遗传机制和原理而采取的一种不得以的做法。
达尔文的进化论，和牛顿体系一样，其深远影响在于使人们对世界、对人自身，对人的制度，全部重新进行系统的思考。这种影响，随着时代的变更和读者知识背景的不同而一直持续。^27在达尔文所处的时代，进化论令人震惊之处，在于其从一开始，便在《物种起源》中，以一种明确不同于已延续多年的被纪录于《圣经》中的上帝在虚无中创造了世界及物种的观点而出现。进而，在《人类的由来》中，当达尔文明确宣布，人乃是从某些低级类型发展而来，
人，尽管有着他一切的华贵的品质，有他高度的同情心，能怜悯到最下贱的人，有他的慈爱，惠泽所及，不仅是其他的人，而且是最卑微的有生之物，有他的上帝一般的智慧，能探索奥秘，而窥测到太阳系的运行和组织，有他一切一切崇高的本领，但，在他的躯干之上，仍然保留着他出身于寒微的永不磨灭的烙印^28
时，便引起了《圣经》原教旨主义和进化论之间，延续几个世纪的缠绵不休的战争，并一直延续到20世纪20年代和90年代，美国法院，关于教科书中 进化论 和 神创论 课程设置的两次不同判决。
在《物种起源》出版之后的20年中，英国和其他国家的许多生物学家，都逐渐改变了长久持有的物种不变的立场，转而支持物种进化学说。此时生物学内部，所引起争议的问题并不在于共同由来或者自然选择学说，而在于进化是通过微小变异累积，还是通过重大突变（或革命）起决定性作用的。^291889年，华莱士在《达尔文主义》一书的序言中写到：
现在反对达尔文意见的，主要针对的是物种发生变化的方式，而不是物种变化这一事实。^30
这充分表明了当时生物学界内对待达尔文进化论的态度。
但达尔文的真正影响，并不在生物学界之内，而在生物学界之外。这表现为达尔文不仅和华莱士一起，提交了一篇富有争议的论文——对一个假说做了一个陈述，并在前人的基础上，将收集到的证据和实践所得的经验，用一个整体逻辑相对自恰的体系串联起来，同时以一种令人信服的方式，陈述了任何单一物种的个体自然无限变异的事实，并通过 自然选择 这个概念，说明环境和变异个体之间的互动作用，由此完成生物具有共同由来而且处于不断进化之中这种假说。这一体系，尽管完整却不严密，特别是由于达尔文缺乏对遗传机制的了解，使得他只能从一种事后诸葛亮的角度，根据物种演变的结果重新列序说明进化的发生，而无法真正从本质上说明物种或个体是如何变化成为另一物种或个体的。但达尔文从解剖学、古生物学、育种试验等方面收集了大量证据，并充分利用修辞和行文的力量，让民众得以简单而清晰地理解他的思考，这使得他的著作成为一种真正科普意义的畅销书，也使得达尔文主义更容易作为一种意识形态传播开来。^31
不同的达尔文主义者，分别信奉达尔文学说中生物进化、共同由来、物种增殖、渐变理论、自然选择各部分的混合物，但在不同的国度^32和领域，这些信奉者根据自己所信奉的，重新阐发了这一学说。尽管这些达尔文主义者之间存在着很大的差异^33，但在一个问题——共同由来——上，这些人的观点是基本一致的。对他们来说，最本质的就是要确定进化到底是一种自然的、非神力控制的事件，还是受上帝控制的现象。^34并根据这一标准，界分出不同的两大阵营。正是共同由来理论及进化这一核心理念，成为正统神学及基督神学—牛顿主义之外一种新的意识形态和方法论，吸引了哲学家和思想家的进入而真正成为一种影响社会整体知识认知的意识形态并渗透到其他学科中去。
希腊哲学、基督神学和牛顿体系，追求的是自然界中的必然性和规律性，其关注的是一致性。尽管基督神学关注的是神恩沐浴下的一切，而希腊哲学和牛顿体系注重的是没有时间性的自然规律和必然逻辑。在希腊—牛顿体系视野下，自然没有历史。^35人类和低等生命形式一样，有逻辑但没有时间。所有的知识追求，乃是试图在人生各种变化无常的偶然性背后，追寻事物发展的永恒不变的规律。自启蒙运动及科学革命以来，在基督神学和牛顿体系形成基督—牛顿主义以后，社会科学、人文科学发展深受自然科学的实证主义（positivism）^36影响。其结果是首创 社会学 （sociology）一词的孔德（Auguste Comte）及其老师圣西门（Saint-Simon），都立意要把自然科学的理想、原理、原则和方法，应用到社会科学及人文科学上。通过建构一套像自然科学那样严谨的社会知识架构、系统和体系，以全面理解社会现象和解决社会问题。在《物种起源》和《人类的由来》中，达尔文整合了动物与人类的生物性区别，同时演示了在时间次序下物种如何演变，隐含着人类社会也可能遵循与自然世界同样的原理。这一结果，在方法论上，如同卡尔·波普尔所指出的：除了“通过以纯物理的语言，解释世界上存在计划和宗旨，在原则上，可能把目的论归结为因果关系”之外，达尔文的“自然选择”学说是一个一般化的历史解释。^37这种历史解释的表现，比如关于退化痕迹的考察，很容易被扩展到其他主题中去，^38这样一个带有时间历史性的观点，是和某种因果关系结合在一起的。这在方法论上，显然不同于希腊哲学和牛顿体系中无时间性差别的因果必然关系。牛顿体系是一个静态图景，而达尔文主义则是把焦点引导了具有时间性的变化上来。
由于引入了 时间 这一因素，使事物在不同时间状态下的变化，成为被关注的焦点。在哲学思潮上，从康德经浪漫主义者到黑格尔，完成了一种类似达尔文在生物学上的工作，指出世界本身乃是处于变化之中，而这种变化乃是在外在形式上可以被观察到的。^39牛顿体系对于物体的运动，重点表达的是一开始状态所引起的惯性和引力，而达尔文主义和自然选择学说，则强调了后天的因素。也即是说，不必假设在植物和动物背后，有某种不变的本性在发育，而是后天的各种条件和原因，诱导使其成为后来表现出来的面貌，所要求的先天条件，只是某种不断的变异而已。只要环境能有足够量的变异和竞争，则通过这种变异和竞争，某些生物形式将因为更能适应环境而生存下来。这样的一种观念，伴随社会过程的急剧变化，以及刚刚挣脱了神权和王权束缚的各种力量的兴起，形成一种强烈的进步观念，并引起各种变种。比如，斯宾塞（Herbert Spencer）[^40]将 自然选择 变化为 适者生存 学说，然后进一步把生物界进化论几乎直接引进社会学中，认为社会就如大自然的环境，人犹如一切生物，在艰苦的现实中残酷竞争，寻求生存；个人、人种、社会组织和社会制度，都在接受现实的考验，最有适应力、能战胜别人的强者活下来而弱者被淘汰；一代一代这样子的 汰弱存强 ，就是人类和社会的进步。[^41]
但是，达尔文的方法论本身带来的最致命的困惑是偶然性问题，由于随机变异成为物种变化的真正原动力，这使得达尔文式的进化不具有任何目的论的特征。进化并不意味着进步 evolution is different as progress ，进化仅仅意味着一种随机变异与环境之间相互作用的结果。达尔文认为进化没有方向，进化并不导致更高等事物的出现，生物只不过更加适应它们的环境，这就是进化。达尔文一直用 decent with modification 来描述他眼中的形式的变化，只是在《物种起源》的最后一段才用到 进化 这个词语。[^42]但从逻辑上看，达尔文以来的进化论观点中， 适者生存 这种观点本身便是一种博物学家一直坚守的环境与适应之间的互动生存理论而已。此时的进化是纯粹物质性而不具备任何目的性的变化。同时，自然选择 这个词语成为一个同义反复的套套逻辑结构而已，而不具备任何目的性的适应度标准。只有人为的将这种进化的序列重新排列得到一种终极判断标准之后，进化才成为进步，而进化也获得一种目的论的意义。[^43]19世纪形成的进步幻象^44，经历了两次世界大战以后，在意识形态上的遗产，很可能便是带来人类对于偶然性世界的重新理解，而另一方面，则可能是深深的虚无主义。
[^3]: 参考皮特·J.鲍勒（Peter J. Bowler），《进化思想史》。
[^4]: 布丰，Georges Louis Leclerc De Buffon，1707—1788年。
[^5]: 即是说，由于不存在先验标准， 猪 、 狗 乃至 人 这种物种上的归属可能无法被定义，这意味着关于生物的历史应该是个体的历史，而不是整体的历史。布丰的观点，有着一种彻底的个人主义，意味着每一个个体生命，均有可能是独特而不可被归约和分类。直到达尔文之前，占主流的一直是类型学的思维，在很大程度上，这种思维已经融入了生活的语言之中，比如人们利用山、水、马等名词来指称不同种类的物体。甚至，诸如 河南人 、 盲流 、这种集体名词进行分类的时候，均是采用了这么一种类型学思维，而忽视了每一个人都是独特的，没有完全相同的两个人这一事实。
[^7]: 拉马克，Jean-Baptise Larmarck，1744—1829年。
[^10]: 参考皮特·J.鲍勒 Peter J. Bowler，《进化思想史》。
[^11]:从康德到浪漫主义之间，进化，这个源自亚里士多德的“形式”变化概念，在浪漫主义运动之后，到黑格尔的哲学， 形式 变成一个进化过程。进化论学说意味着 形式 的可变化性，即是 形式 将由过程的条件决定。见米德 George Herbert Mead，《19世纪的思想运动》中第8章《演化成为一个一般观念》，中国城市出版社。在这一点上，拉马克—达尔文的观点，都表现出和这一思潮的相关性。
[^24]: 这在经济学上，可以称为——兰花和昆虫的种种 合谋博弈 ，以达到生存（最优 pay-off）的策略。
[^40]: 斯宾塞和孔德一样，把社会比喻为生物有机体（organism），但他对 社会动态 social dynamics 兴趣远大于 社会静态 social statics 。斯宾塞曾一度主编过《经济学家》杂志，并且是在非常熟悉政治经济学之后，才转向进化论研究。
[^41]: 这就是社会达尔文主义（social darwinism）。这种意识观念导致的结果，除了产生放任资本主义（laissez-faire capitalism）这种彻底的竞争之外，也产生了极右法西斯军国主义。德国19世纪初至20世纪中的百多年中，日本19世纪中至20世纪中的百年中，社会思潮和文化哲学的主体、主流都以社会达尔文主义为总方向。日本现代化初期学英国，后来转向学德国，而这种思潮和文献，转到中国，便成了严复的《天演论》，严复在《天演论》导言的评论中写
自达尔文出，知人为天演一境，且演且进时，意味着严复所理解的进化论，更多的是带有类似斯宾塞目的论的进化论，而不是古尔德所理解的真正达尔文理论。在中国，这种思潮，伴随民族和救亡的问题，重新嫁接在儒家传统之上，影响了中国此后的走向，相反，英人在香港实行殖民统治百多年，无意间、间接比较全面、整全地传承了英国文化的经验主义、功利主义和怀疑主义哲学和思想，然而只是应用性的，没有生根。
[^42]: 古尔德，《自达尔文以来》。进化 一词是1744年由 Albrecht Von Haller 首创，用于胚胎学理论。《牛津英语词典》将这个词追溯到1647年H.More的诗：
外形的展示（进化）弥漫于世界广布的灵魂中。
[^43]: 这一点，清楚地为哈耶克所意识到，他在《人类价值的三个渊源》中《进化、传统和进步》一节中写道：
到目前为止，我一直小心翼翼的避免把进化和进步视作同一回事。但是，在我们明确知道正是传统的进化使文明成为可能之后，我们至少可以说，自生自发的进化乃是进步的一项必要条件，即使不是充分条件。正是在最原初的随机变化的无目的性的达尔文理论的意义上，哈耶克使用了
自生自发秩序 这个词语，这可以窥见哈耶克理论中的进化论渊源。
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